Romano Guardini als homo politicus

Romano Guardini als homo politicus (Autor: Helmut Zenz)

Äußerungen im Blick auf sein Dasein als „homo politicus" fielen dagegen in den vergangenen Jahrzehnten eher kritisch aus (Ausnahmen bilden zum Beispiel Alfred Kumpf: Romano Guardini. Diener des Herrn, Regensburg 1970, S. 60f., der Guardini schon 1970 dezidiert als antifaschistischen Zeitkritiker sieht) und reichten von

• „unpolitisch" bis hin zu „unkritisch“ (Walter Dirks kritisierte zum Beispiel im Kontext seiner eigenen linkskatholischen Position, dass Guardini „die bürgerliche empirische Soziologie nicht zur Kenntnis” genommen habe; ebenso wenig habe er sich „auf die kritische Theorie ... eingelassen” (???); daraus haben dann nicht wenige aufgrund ihres eigenen wissenschaftstheoretischen Standpunktes im Bereich der Kritischen Theorie oder des Kritischen Rationalismus eine generelle Blindheit und Fremdheit Guardinis den Sozialwissenschaften gegenüber abgeleitet. Vgl. zu diesem Missverständnis bereits Hermanns, Manfred: Guardinis soziologisches Denken im Berlin der Vorkriegszeit, in: Hermann Josef Schuster (Hrsg.): Guardini Weiterdenken, Berlin 1993, S. 179).
• „antipluralistisch“, „antidemokratisch" und „antiliberal";
• ja sogar „präfaschistisch” (Unter anderem Richard Faber bezeichnet die gesamte von Maria Laach ausgehende Liturgische Bewegung als „präfaschistisch“ - unter Berufung auf Abt Ildefons Herwegens Aussage: „Was auf religiösen Gebiet die Liturgische Bewegung ist, ist auf politischem Gebiet der Faschismus". In Romano Guardini sieht er indessen einen katholischen Ideologen der völkisch-kritischen Lebensreform- und Jugendbewegung, der neben Peter Wust die Brücke zwischen „archaischer Traditions-pflege“ des „liturgischen Organizismus“ der katholischen Liturgiebewegung und der „Reichstheologie“ geschlagen habe; nach dieser Auffassung war die katholische Liturgische Bewegung geradezu der katholische Teil der Konservativen Revolution. Faber zählt somit Guardini neben Peter Wust zu einem herausragenden Vertreter des Klerikalfaschismus. (Richard Faber: Politischer Katholizismus. Die Bewegung von Maria Laach, in: Hubert Cancik (Hrsg.): Religions- und Geistesgeschichte der Weimarer Republik, Düsseldorf 1982, S. 136-158).

Dabei kommen solche generalisierenden Qualifizierungen keineswegs nur aus dem Bereich seiner philosophischen oder persönlichen Gegner, sondern tendenziell durchaus auch von Anhängern und Freunden (Vgl. Alexander Schwan: Ethos der Demokratie. Normative Grundlagen des freiheitlichen Pluralismus, Paderborn u.a. 1992; Hanna-Renate Laurien: Guardini sprengt die Klassenzimmer, in: Hermann Josef Schuster (Hrsg. im Auftrag der Guardini-Stiftung): Guardini weiterdenken. Aktuelle Ansätze zur Politik aus dem Geist des Personalen, Berlin 1993, S. 113-125; aber auch Hans Maier (Hrsg.): Totalitarismus und Politische Religionen. Konzepte des Diktaturvergleichs, Paderborn u.a. 1996, S. 186f.

[Zum Begriff „homo politicus” vgl. Norden, Günther van: Die Weltverantwortung der Christen neu begreifen: Karl Barth als homo politicus, Gütersloh 1997. Der Begriff wird hier also sowohl im Unter-schied zum „homo privatus”, dem ins Private zurückgezogenen Menschen, als auch zum „homo oeconomicus”, dem aufs Konsumieren und Produzieren konzentrierten Menschen, gebraucht. Der „homo privatus“ und der „homo oeconomicus“ verfolgt seine jeweiligen Interessen, während der „homo politicus“ ähnlich dem „zoon politikon“ von Aristoteles am Gemeinwohl, an der freiheitlichen Verfassung und an der politischen Handlungs- und Urteilsgemeinschaft orientiert ist. Er ist innerweltlich das Pendant zum „homo religiosus“.]

Die Studie Ludwig Watzal und das Urteil Alexander Schwans

An diesen Urteilen konnte auch die bislang einzige monographische Studie zu Guardinis politischem Denken von Ludwig Watzal (Das Politische bei Romano Guardini, Percha/Kempfenhausen 1987) kaum etwas ändern, obwohl er eindeutig feststellte, „dass Guardini `politisch´ ist. Er versteht diesen Begriff dahingehend, dass ein philosophischer Analytiker die bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse einer sittlich-ethischen Kritik unterwirft. In diesem Sinne ist Guardini ein politischer Mensch. Die Ausrichtung des politischen Handelns an Normen und Werten ist ihm ein großes Anliegen“ (Ebd., S. 185).

Im Gegenteil: Der deutsche Politikwissenschaftler Alexander Schwan (1931-1990) fühlte sich in seinem Urteil,

• dass Guardini „mit der freiheitlichen Gesellschaft und mit der pluralistischen Demokratie nicht viel Positives im Sinn” gehabt habe, durch die Studie von Watzal sogar bestätigt (Alexander Schwan: Der Christ und die freiheitliche Gesellschaft, in: Ludger Honnefelder/Matthias Lutz-Bachmann (Hrsg.): Auslegungen des Glaubens. Zur Hermeneutik christlicher Existenz, Berlin/Hildesheim 1987, S. 227-244, S. 231: „Sie waren für ihn zu sehr Folgeerscheinungen der kritisierten neuzeitlichen Subjektivität, der `Persönlichkeitskultur´, die es im Namen einer sich auf die Substanz ihrer Endlichkeit und Gottbezogenheit besinnendes und darin ihre Würde entdeckenden `Person´ zu überwinden galt” - unter Verweis auf Romano Guardini: Ende der Neuzeit, Würzburg 1951, S. 78 ff.
• dass Guardini eben „kein liberaler Demokrat" gewesen sei (Alexander Schwan: Kein liberaler Demokrat. Über Romano Guardinis Begriff des Politischen, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 1. Dezember 1988), was im politischen Kontext der Kritik nur heißen konnte, weder liberal noch Demokrat.

Schwans Rezension wird zwar den Ergebnissen von Watzal nicht annähernd gerecht, was aber mit an der rein systematischen Konzeption der Arbeit liegt. Watzal glaubte nämlich, auf eine bio-bibliographische Analyse des politischen Denkens Guardinis verzichten zu können. Dadurch konnten aber – wie Haubenthaler zu recht kritisierte - „die politischen Implikationen von Guardinis Denken ... bei weitem nicht ausgelotet” werden (Reinhard Haubenthaler: Askese und Freiheit bei Romano Guardini, Paderborn u.a. 1995, S. 247) und Guardini blieb – wie Michael Kessler betonte - als „homo politicus“ „ein `bekannter´ Unbekannter” (Michael Kessler: Europa ist eine Gesinnung. Pluralität, Multikulturalität und europäische Identität bei Romano Guardini (1885-1968), in: ders./Jürgen Wertheimer (Hrsg.): Multikulturalität. Tendenzen, Probleme, Perspektiven im europäischen und internationalen Horizont, Tübingen 1995, S. 31).

Watzals spätere Ergänzungen

Immerhin fasste Watzal in einem Aufsatz von 1992 noch einmal seine Ergebnisse zusammen. Es stoße oft auf Unverständnis, Guardini der „grün-bunten“ Ahnengalerie der Kultur- und Fortschrittskritik „oder überhaupt dem Bereich des Politischen zuzuordnen“:

„Allgemeinhin galt er als ein unpolitischer Mensch, der er aber nicht war: Er war ein Gesellschafts- und Kulturkritiker, der zwar zu konkreten politischen Vorgängen nichts Erhellendes beigetragen, implizit sich aber als ein durchaus politisch bewusster Mensch erwiesen hat, wenn es um die Anliegen des Menschen ging. Für Guardini ist das Humanum das Politikum schlechthin. Es hat im Mittelpunkt allen Handelns zu stehen.“

Guardini habe dazu bei aller Neuzeitkritik nicht „für einen Ausstieg aus dieser Zeit“ plädiert, „sondern sah die Aufgabe des politisch Verantwortlichen darin, in widrigen Verhältnissen auszuharren und dem Druck standzuhalten.“ (Ludwig Watzal: Romano Guardini und die Moderne, in: IBW Journal, 30, Nov./Dez. 1992, S. 14-17, hier S. 14). Daher brauche es auch laut Guardini „`nicht weniger Technik, sondern mehr. Richtig gesagt: eine stärkere, besonnenere, menschlichere Technik. Mehr Wissenschaft, aber geistigere, geformtere. Mehr wirtschaftliche und politische Energie, aber erwachsenere, reifere, verantwortungsbewusstere, die das einzelne in den Zusammenhängen sieht, denen es zugehört.´“ Nach der durchaus treffenden Zusammenfassung der Neuzeit-, Fortschritts- und Machtkritik Guardinis kommt dann allerdings eine Aussage zur Einordnung von Guardinis Kritik der Moderne, die das ganze erneut relativiert.

„Guardini lässt sich eher dem romantischen Konservatismus zurechnen, der den Prozess der Modernisierung kritisiert. Das Dilemma konservativer Technikkritik besteht darin, dass man die halbe Moderne (technischen Fortschritt) befürwortet und den gesellschaftlichen Fortschritt (Autonomie) ablehnt. Dann wäre die Alternative westlich parlamentarische Demokratie à la Habermas oder aber romantisierender autoritärer technokratischer Staat à la Schelsky. Guardini ging es um die Aufrechterhaltung einer `katholischen Welt´, die eingebettet war in ein Normengefüge einer traditionellen Gesellschaft, die gegen die Aufklärung, Industrialisierung und letztendlich gegen Demokratie war. Er wollte die Moderne `taufen´. Mit der sich nach 1945 durchsetzenden technokratischen Herrschaftselite, die die Umwälzung aller Lebensbereiche betrieb und auch die Werte zerstörte, die sie für ihr Funktionieren brauchte, konnte Guardini nichts anfangen" (ebd., S. 17).

Weder diese Zurechnung noch die gezogenen Schlussfolgerungen sind wirklich aus dem Werk Guardinis herausgearbeitet. Dass sich für Guardini die Alternative zwischen den Modellen von Habermas und Schelsky wirklich stellte, ist eine unbelegte Behauptung, die der von Guardini vertretenen Gegensatzlehre, wie wir sehen werden, entgegensteht. Immerhin wird aber durch diesen Aufsatz deutlich, dass Watzal einer pauschalen Erklärung Guardinis zum „Unpolitischen“ klar widerspricht, gleichzeitig aber nochmals betont, dass Guardini die „katholische Welt“ und zusammen mit ihr die letztendlich gegen Demokratie eingestellte traditionelle Gesellschaft aufrecht erhalten wollte. Das ist aber, wie nachgewiesen werden wird, falsch.

Analogie zu Max Weber

Richtig ist hingegen lediglich, dass Guardini „unpolitisch” in dem Sinne war, dass er sich - sogar in der Zeit des Dritten Reichs, in der viele sich eine aktivere Rolle Guardinis im Widerstand erwartet oder gewünscht hätten - aus der öffentlich wahrnehmbaren, praktischen Tagespolitik weitestgehend herausgehalten hat. Dabei haben aber offensichtlich weit mehr strategisch-politische Erwägungen als eine grundsätzlich unpolitische Haltung den Ausschlag gegeben. Tatsächlich empfand sich Guardini selbst - wie man im Umkehrschluss an ein Diktum des ihm in vielerlei Hinsicht geistesverwandten Max Weber sagen könnte – als „politisch unmusikalisch", was aber keineswegs als anti-politisch oder unpolitisch gedeutet werden darf. Die fehlende praktisch-institutionelle Ausrichtung seiner Aussagen über Politik führte - wie bei Max Weber in Bezug auf dessen „unkirchliche“ Religiosität - zu dem Unrecht, dass man ihm politische Kompetenz geradezu gänzlich abspricht. Er wollte zwar kein praktisch-pragmatischer Tagespolitiker sein, aber sehr wohl auf die aktuelle Politik und die ihr zugehörigen Politiker einwirken, nämlich über seine philosophisch-theologische Weltanschauung, die er selbst keineswegs nur kulturell oder sozial, sondern auch wesentlich politisch verstand und verstanden wissen wollte. So wie Max Weber durch seine religionssoziologischen Forschungen und seine persönliche Religiosität, wie man heute weiß, durchaus auf die Religiosität seiner Mitwelt gestaltenden Einfluss nehmen wollte, wollte Guardini dies also durch seine politisch-philosophischen und politisch-theologischen Überlegungen und seine Haltungen im Bereich der Politik. Max Webers Aussage, er sei „zwar religiös absolut unmusikalisch und habe weder Bedürfnis noch Fähigkeit, irgendwelche seelischen `Bauwerke´ religiösen Charakters“ in sich „zu errichten“, weil das einfach nicht gehe bzw. er es ablehne, hat einen zu selten beachteten Nachsatz:

„Aber ich bin nach genauer Prüfung weder antireligiös noch irreligiös. Ich empfinde mich auch in dieser Richtung als einen Krüppel, als einen verstümmelten Menschen, dessen inneres Schicksal es ist, sich dies ehrlich eingestehen zu müssen, sich damit, um nicht in romantischen Schwindel zu verfallen, abzufinden, aber auch nicht – als ein Baumstumpf, der hin und wieder noch auszuschlagen vermag – mich als einen vollen Baum aufzuspielen" (Max Weber in einem Brief an Ferdinand Tönnies, zitiert nach Baumgarten, Eduard: Max Weber. Werk und Person, Tübingen 1964, S. 670, FN 1).

[Vgl. zu Max Weber und seinem Diktum: Lothar Bily: Die Religion im Denken Max Webers, St. Ottilien 1990 (Diss. Augsburg 1988), S. 111-115. Sowohl methodisch als auch inhaltlich gibt es weitere Parallelen zwischen Romano Guardini und Max Weber. Die Brücke zwischen den beiden liegt dabei offensichtlich im Ansatz der sogenannten „verstehenden” Kultur- bzw. Geisteswissenschaften. Zur positiven Weber-Deutung im Umkreis Guardinis siehe: Alois Dempf: Religionssoziologie, in: Hochland, 18/II, 1920/21, S. 746-748; ders., Max Weber als Kultursoziologe, in: Karl Engisch/Bernhard Pfister/Johannes Winckelmann (Hrsg.): Max Weber - Gedächtnisschrift der Ludwig-Maximilians-Universität München zur 100. Wiederkehr seines Geburtstages 1964, Berlin 1966, S. 57-66; ders.; Religionssoziologie der Christenheit, München/Wien 1972; Häring, Bernhard: Macht und Ohnmacht der Religion, Salzburg 1956; Pfister, Bernhard: Max Weber - Persönlichkeit und Werk, in: Engisch/Pfister/Winckelmann (Hrsg.): Max Weber - Gedächtnisschrift, a.a.O., S. 5-25.]

Die ambivalenten Stellungnahmen von Walter Dirks

In analoger Weise berichtete Walter Dirks - leider erst 1985 in der notwendigen Eindeutigkeit - in einem seiner zahlreichen Rückblicke auf seinen Lehrer, dass Guardini großen Wert darauf gelegt habe, „dass man seine nicht sehr zahlreichen, aber gewichtigen Äußerungen zu Grundfragen der Politik ernst nähme" (Walter Dirks: Romano Guardini: Der Mann des Gesprächs, in: Hans Maier/Arno Schilson/Hermann Josef Schuster (Hrsg. im Auftrag der Guardini-Stiftung): Guardini Weiterdenken II, Berlin 1999 (Schriftenreihe des Forum Guardini, Bd. 8), S. 281).

Vorher hat Dirks ihn nur gegen „romantisch-reaktionäre“ Deutungen in Schutz genommen. Er hatte bereits 1960 von Guardinis „nicht allzu häufigen, aber nachdrücklichen politischen Hinweise, die er uns gegeben hat“, berichtet. Guardini habe die Liturgie nie in bedenklicher Weise „mit politischen Strukturen in Verbindung gebracht“ oder „fragwürdige Analogien zwischen der liturgischen Ordnung und der politischen Ordnung“ hergestellt, „die romantisch-reaktionäre Schlussfolgerungen offen ließen.“ Guardini sei „mit der Kraft der Unterscheidung begabt“ gewesen und habe genau gewusst, „was ein `Herr´, was `Herrschaft´, was ein `König´, was `Königtum´ ist, und auch, wie Menschliches und Göttliches auf vielerlei Weise miteinander zusammenhängen kann, im Symbol und durch historische Verknüpfung.“ Daher habe er „hier sorgfältig unterschieden.“

Dirks betonte, Guardini habe „keine positive Theologie des Politischen vorgelegt, auch, soviel ich weiß, keine politische Interpretation der Eucharistie; aber die Nüchternheit, mit der er von der ersten kleinen Schrift `Vom Staat in uns´ an über das Buch vom `Heilbringer´ bis zu den Studien über `Das Ende der Neuzeit´ und `Die Macht´ und bis zu seinen Vorträgen und Aufsätzen zu Zeitphänomenen nach dem Hitlerkrieg das politische Gewissen angesprochen hat, musste indirekt ebenso sehr eine liturgische Verengung der Kirche korrigieren wie eine kurzschlüssige Politisierung biblischer und liturgischer Kategorien verhindern.“ (Walter Dirks: Guardini als Führer zur Liturgie. Dank und Bericht, in: Liturgisches Jahrbuch. Vierteljahreshefte für Fragen des Gottesdienstes, hrsg. vom Liturgischen Institut, Aschendorf Münster, 10 (1960), H. 4, S. 206f.) Indem Dirks aber Guardini eine „positive Theologie des Politischen“ korrekterweise absprach, erweckte das bei vielen den Eindruck Guardini hätte auch keine „negative Politische Theologie“ entwickelt, zumal er ihn – wie oben bereits erwähnt - als „unkritisch“ im wissenschaftstheoretischen Sinne qualifizierte. So grenzte er dessen Ansatz aus dem politisch-theologischen Diskurs der sechziger Jahre (Metz, Schmitt, Blumenberg, u.a.) aus und nährte damit seinerseits die Unterstellung, Guardini sei unpolitisch gewesen.

Guardini als politischer Denker

Alexander Hollerbach

Sicherlich wäre es verfehlt, Guardini „zu einem Rechts- und Staatsdenker“ hochstilisieren zu wollen, denn – wie Alexander Hollerbach konstatierte (II. Rechts- und Staatsdenken im deutschen Katholizismus der Weimarer Zeit (1999), in: ders., Katholizismus und Jurisprudenz. Beiträge zur Katholizismusforschung und zur neueren Wissenschaftsgeschichte, Paderborn u.a. 2004, S. 121-125, hier S. 122 und 124) - hat keinen „abstrakten Traktat über den Staat aus der Sicht der katholischen Rechts- und Staatstheorie“ geschrieben“. Bei Hollerbachs Aufsatz handelt es sich im Übrigen um ein bemerkenswert frühe Einschätzung Guardinis. Der Hauptteil wurde nämlich bereits am 3. Dezember 1985 in Wien vorgetragen und ist 1999 unverändert und lediglich durch eine Hinführung und einen Annex gerahmt als Beitrag zur Festschrift für Joseph Listl erschienen (ebd., S. 110).

Italienische Guardini-Forschung zu Guardinis Phänomenologie der Politik

Italienische Autoren haben dieses Potential der Schriften Guardinis seit jeher höher eingeschätzt.

[Chronologisches Literaturverzeichnis:

• Albino Babolin: Religione e politica in Romano Guardini, in: Archivio di filosofia, 48, 1978, S. 2-3 und 329-354;
• Robert Esposito: Teologia politica. Modernità e decisione in Schmitt e Guardini, in: Il Centauro 6, 1986, S. 103-139; dann in: ders., Categorie dell´impolitico, Bologna 1988, S. 27-72;
• Massimo Borghesi: Romano Guardini. Dialettica e antropologia, Roma 1990;
• Michele Nicoletti: La politica tra autorità e coscienza in Romano Guardini, in: Silvano Zucal (Hrsg.): La Weltanschauung cristiana di Romano Guardini, Brescia 1988, S. 209-227;
• Luca Bezzini: Tecnica e potere nella rifles-sione di Romano Guardini sulla fine dell´epoca moderna, in: Annali delle Facoltà di Lettere e Filoso-fia, Università di Siena, 12, 1991, S. 173-198;
• Michele Nicoletti: La democrazia e i suoi presupposti in Romano Guardini, in: Communio, 1993, 132, S. 109-122;
• Mario Tronti: Guardini e il potere, in: Nicoletti, Michele/Zucal, Silvano (Hrsg.): Tra coscienza e storia. Il problema dell´etica in Romano Guardini, Brescia 1999, S. 187-194;
• Michele Nicoletti: Guardini e la realtà del “politico”, in: Ferdinando Luigi Marcolungo/Silvano Zucal (Hrsg.): L´etica di Romano Guardini: una sfida per il postmoderno, Brescia 2005, S. 201-214;
• Michele Nicoletti: Introduzione, in: ders. (Hrsg.): Guardini, Romano: Scritti politici, Brescia 2005, S. 7-69;
• Michele Nicoletti: “Gott ist ein Politikum”. Dio, il potere e la coscienza in Romano Guardini, in: Rivista della Scuola superiore dell’ economie e delle finanze, 2005, 6-7, S. 346-357; deutsch unter dem Titel: Die Macht und das Gewissen. Theologisch-politische Gedanken über die geistigen Grundlagen Europas, in: Guardini-Stiftung (Hrsg.): Trigon 9: I. Das geistige und intellektuelle Erbe von Romano Guardini, Berlin 2011, S. 37-47;
• Michele Nicoletti: Zur Beziehung zwischen Religion und Politik bei Romano Guardini, in: Scientia et Religio, a.a.o, S. 249-270;
• Michele Nicoletti: Guardini e il personalismo tedesco, in: ders. (Hrsg.): Guardini, Romano: Persona e personalità, Brescia 2006, S. 5-18;
• ...]

Michele Nicoletti

Michele Nicoletti betont, Guardini habe überhaupt nicht beabsichtigt, „eine systematische Theorie der Politik anzubieten" (Michele Nicoletti: Zur Beziehung zwischen Religion und Politik bei Romano Guardini, in: René Kaufmann/Holger Ebelt (Hrsg.): Scientia et Religio. Religionsphilosophische Orientierungen. Festschrift für Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, Dresden 2005, S. 249).

Nicoletti hat auch Guardinis kleineren Aufsätzen über sozialphilosophische und politische Fragestellungen in seiner frühen und späten Zeit größere Aufmerksamkeit geschenkt (Nicoletti, Zur Beziehung zwischen Religion und Politik bei Romano Guardini, a.a.O., S. 249). So konstatiert Nicoletti: „Die Beziehung zwischen Religion und Politik durchzieht das gesamte Denken Romano Guardinis, von den ersten Werken der 1910er bis zu den letzten Überlegungen der 1960er Jahre.“

Alle Texte auswertend sieht bei ihm keine „Ziviltheologie“, sondern sieht eine „theologisch-existenzielle“ Perspektive vorliegen „insofern, als dass sich jener Grund über die Beziehungen, die zwischen dem Einzelnen und dem Absoluten bestehen, vermitteln muss. Das bedeutet, dass sich eine neue gesellschaftliche Ordnung nicht allein auf bestimmte Institutionen gründen lässt, sondern auf einer erneuerten Beziehung des einzelnen Menschen zu Gott basieren muss. Diese Einsicht zieht allerdings zwei Konsequenzen nach sich:“

„Erstens: Die Beziehung des Menschen zu Gott garantiert nicht eine bestimmte gesellschaftliche Beziehung (z.B. die Stabilität der ehelichen Bindung oder die gesellschaftliche Verantwortung), sondern stellt lediglich die Bedingung der Möglichkeit einer Beziehung zum Anderen überhaupt dar, in der die grundlose Gabe Sinn macht und nicht nur unüberlegt erscheint. Das Sich-Anvertrauen, die Hingabe, der Gehorsam, das Zusammen-Sein sind nur in einer Perspektive sinnvoll, d.h. dann nicht anti-human, sondern Erfüllung des Menschlichen, wenn Gott sich dem Menschen bereits hingegeben hat. Nur, wenn Gott sich dem Menschen hingegeben hat, kann diese Tat vom Menschen in der Geschichte `wiederholt´ werden – um mit Kierkegaard zu sprechen -, obschon das geschichtliche Gelingen dieser Wiederholung natürlich völlig ungewiss ist. Zweitens: Die gesellschaftliche Ordnung muss im Einklang mit der menschlichen Freiheit errichtet werden. Das heißt, die Ordnung kann nicht autoritär aufgezwungen, vielmehr muss sie frei, bewusst und kritisch angenommen werden. Wenn die Wiedererrichtung der gesellschaftlichen Ordnung sich nur über die Wiedererrichtung der Vertrauensbeziehung zwischen Mensch und Gott bewerkstelligen lässt, dann ist der Durchgang durch die Freiheit unerlässlich. Denn die Freiheit ist nicht nur das Moment, das die Ordnung und Regelmäßigkeit zuweilen stört, sondern auch das Tor, durch das die Ewigkeit wieder Eingang in die Zeit finden kann. Auch wenn Guardini gelegentlich der organisch, hierarchisch strukturierten Gesellschaft nachtrauert, die von der Moderne außer Kraft gesetzt wurde, findet sich bei ihm doch kein Projekt der Restauration. Denn die Rekonstruktion muss sich Guardini zufolge stets über das vermittelnde Gewissen des einzelnen Menschen ereignen" (ebd.).

Und dennoch kommt auch der italienische Guardini-Kenner Michele Nicoletti in seinem Beitrag zur Festschrift von Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz zu einem ambivalenten, ja - aus der hier vorgestellten These betrachtet - sogar zu einem falschen Ergebnis, wenn er schreibt:

„Man kann sicher nicht von einem `politischen Denken´ Guardinis sprechen. Guardini hat sich nicht direkt mit Politik beschäftigt und hat sogar mehrmals behauptet, dass er nichts davon verstünde ... Wenn es auch stimmt, dass sich Guardini niemals mit Politik beschäftigen wollte, so hat er doch trotzdem viele seiner facettenreichen Werke sozialen und politischen Themen gewidmet. In ihnen versucht er, sowohl die Konzepte und theoretischen Schlüsselbegriffe, welche hinter den politischen Grundlagen und politischen Handlungen seines zeitgenössischen Umfeldes sehen, zu klären und zu begründen, als auch die historischen Ereignisse und Phänomene zu beurteilen" (Nicoletti, Zur Beziehung zwischen Religion und Politik bei Romano Guardini, in: a.a.O., S. 267).

Nicoletti verkennt mit dieser „Endnote“ durch die Identifizierung von „Nichtbeschäftigung“ mit Politik und fehlendem politischen Denken weitestgehend den Unterschied zwischen praktischer und theoretischer Politik und macht damit politisches Denken von einer direkten Beschäftigung mit Politik abhängig. Er erkennt zwar die Bedeutung des zeitgenössischen Umfeldes und der historischen Ereignisse und Phänomene an, zieht sie aber zur Beurteilung der Positionen Guardinis kaum heran. Dadurch wird auch hier das „Eigene“ des politisch-philosophischen und politisch-theologischen Denkansatzes bei Guardini wieder verdeckt. Auch Guardinis Rolle in den politisch-theologischen Diskursen innerhalb der katholischen Geisteswelt im Deutschland des 20. Jahrhunderts kommt bei Nicoletti nicht in den Blick, was natürlich auch an der fehlenden Bekanntheit vieler zeitgenössischer Protagonisten in Italien liegt.

Politische Christologie (Silvano Zucal)

Silvano Zucal bestätigte Guardini sogar eine echte und eigenständige „politische Christologie“. Dieser Aspekt sei in der bisherigen Guardini-Forschung nicht immer adäquat berücksichtigt worden (Silvano Zucal: Romano Guardini: Una cristologia politica?, in: Theologica & Historica. Annali della Pontificia Facoltà Teologica della Sardegna, XV, 2006, S. 191-207)

Politische Ekklesiologie

Nämliches gilt aber auch für die Frage, ob Guardini in der Summe nicht doch auch eine „politische Ekklesiologie“ und andere diesbezügliche „politisch-theologische Traktate“ entwickelt hat. „Politische Ekklesiologie“ meint dabei in der Regel sowohl das politische Selbst- bzw. Fremdverständnis einer kirchlichen Gemeinschaft, als auch die Möglichkeiten von Inhalts- und Form-Analogien zwischen Kirche und Staat.

[Zu Begriff und Möglichkeit "politischer Ekklesiogie" vgl.:

• André Habisch: Autorität und moderne Kultur. Zur Interdependenz von Ekklesiologie und Staatstheorie zwischen Carl Schmitt und James Buchanan, Paderborn u.a. 1994;
• Armin Adam: Politische Ekklesiologie? Eine Anmerkung zum Verhältnis von Staat und Kirche im Denken der Neuzeit, in: Albrecht Grözinger/Georg Pfleiderer/Georg Vischer (Hrsg.): Protestantische Kirche und moder-ne Gesellschaft, Zürich 2003, S. 95-106;
• Reiner Strunk: Politische Ekklesiologie im Zeitalter der Revolution, München/Mainz 1971;
• Die Geburt der säkularen Papstidee. Politische Ekklesiologie bei Joseph de Maistre, in: Rolf Decot (Hrsg.): Kontinuität und Innovation um 1803. Säkularisation als Transformationsprozess, Kirche – Theologie – Kultur – Staat, Mainz 2005, S. 55-68.]

Phänomenologisches und politisch-pädagogisches Verhältnis zum Politischen

Guardinis Interesse an der praktisch institutionellen Ausgestaltung politischer Prozesse war tatsächlich gering. Guardini war also auch alles andere als ein politikwissenschaftlich-systematischer Theoretiker. So wie Max Weber als Religionssoziologe nicht nach dem „Wesen“ der Religion fragte, sondern im Kontext der Religion nach den „Bedingungen und Wirkungen einer bestimmten Art von Gemeinschaftshandeln ..., dessen Verständnis ... nur von den subjektiven Erlebnissen, Vorstellungen, Zwecken der Einzelnen ... aus gewonnen werden kann“ (Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie, Tübingen (5)2000, S. 245), nahm Guardini im Kontext der Politik die Bedingungen und Wirkungen des politischen Gemeinschaftshandelns in den Blick und fragte als Politik-Philosoph und -Theologe in phänomenologischer Absicht eben gerade nach dem „Wesen“ der Politik, so wie er als Religionsphilosoph und Theologe phänomenologisch nach dem „Wesen“ der Religion forschte. Guardini war eben nicht Soziologe, sondern phänomenologischer Philosoph und Theologe, auch und gerade in Bezug auf die Politik.

Diese Frage nach dem „Wesen“, dem „Sinn“ und damit auch nach den nicht-politischen Voraussetzungen und Grundlagen der Politik, enthält aber immer auch ein politik-kritisches Potential.

Felix Messerschmid betont daher schon zwei Jahre nach Guardinis Tod im Rahmen der Veröffentlichung mehrerer politischer Texte Guardinis aus dem Nachlass völlig zurecht, dass „Guardinis Verhältnis zum Politischen … phänomenologisch und danach politisch-pädagogisch bestimmt“ gewesen sei:

„Vor diesen Aspekten trat bei ihm das Interesse an der Politik als dem Feld der Durchsetzung von Vorstellungen und Entwürfen, also dem Bereich der Gewinnung von Macht und des Kollektivwerkes, zurück" (Felix Messerschmid: In memoriam Romano Guardini, in: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht, 21, 1970, S. 710).

Es handelt sich bei Guardini aber sowohl um ein politisches Denken im Sinne einer "Phänomenologie des Politischen" und um eine politische Pädagogik.

Über Watzal, Dirks, Hollerbach, Zucal, Nicoletti und Messerschmid hinausgehend kann der Nachweis geführt werden, dass gerade diese seine „politische Phänomenologie“ und „politische Pädagogik“ auch die Qualitäten einer „Politischen Philosophie“ und „Politischen Theologie“ aufweisen; das heißt, dass er theoretisch eine philosophisch-theologische Grundlegung der Politik zu leisten versucht hat, um diese dann natürlich auch im Rahmen seiner Möglichkeiten und Wirkungsorte selbst praktisch zu leben und umzusetzen. Guardinis phänomenologische Suche nach dem „Geist der Politik“ – analog zu seiner Suche nach dem „Geist der Liturgie“ – wäre in der Guardini-Forschung schon früher offenbar geworden wäre, wenn er seine frühen – meist im Umfeld des Quickborn vorgetragenen Aufsätze zu politischen Themen – ähnlich gesammelt herausgegeben hätte, wie jene zur Liturgie. Gemeint sind seine Aufsätze zur Bedeutung der Trinität für das Gemeinschaftsleben, zu „Thule und Hellas“, zur „Rettung des Politischen“, zum „Staat in uns“, zur „neuen politischen Wirklichkeit“ Mahatma Gandhis, zum Völkerbund, usw. sowie zur Frage der „Politischen Bildung“ – auch hier in Analogie zu seinen Ausarbeitungen zur Frage der „Liturgischen Bildung“.

Guardini ist als „homo politicus” im doppelten Sinne ernster zu nehmen: nämlich zunächst als politisch reflektiert Handelnden im existenziellen Sinne, wenn man mit Vaclav Havel unter politischem Handeln den Versuch versteht, „in der Wahrheit zu leben” (Vaclav Havel: Versuch, in der Wahrheit zu leben: Von der Macht der Ohnmächtigen, Reinbek 1980), oder wenn man - in den Worten von Hannah Arendt - das Verhältnis von „Wahrheit und Politik” so bestimmt, dass dort, „wo prinzipiell und nicht nur gelegentlich gelogen“ werde, „derjenige, der einfach sagt, was ist, bereits zu handeln angefangen“ habe, „auch wenn er dies gar nicht beabsichtigte. In einer Welt, in der man mit Tatsachen beliebig umspringt, ist die einfache Tatsachenfeststellung bereits eine Gefährdung der Machthaber” (Hannah Arendt: Wahrheit und Politik, in: dies.: Wahrheit und Lüge in der Politik. Zwei Essays, München 1972; vgl. dazu: Bielefeldt, Heiner: Wiedergewinnung des Politischen. Eine Einführung in Han-nah Arendts politisches Denken, Würzburg 1993).

Ernstzunehmen ist er aber auch als politisch-theoretisch Denkender, denn er unterzog öffentliche, gemeinschaftliche Lebensbereiche, in denen Entscheidungen fallen, einer grundsätzlichen Reflexion; „öffentlich-gemeinschaftlich“ wiederum nicht im Unterschied zur privat-persönlichen Sphäre gedacht, sondern in der Überzeugung, dass jede noch so privat-persönliche Entscheidung immer auch öffentlich-politische Relevanz haben kann. Guardini teilte die Auffassung, dass gerade das Persönliche politisch sei (vgl. dazu und zu folgendem: Wilhelm Hennis: Politikwissenschaft und politisches Denken, Tübingen 2000).

Die persönlichen Wertvorstellungen und alle auf ihnen basierenden Herrschafts- und Machtbeziehungen haben öffentlich-politische Konsequenzen für Gesellschaft und Staat. Politisch denkt demnach, wer auf die Herausforderungen der Zeit, auf Probleme, die das Zusammenleben der Menschen als politische Ganzheit berühren, reflexiv reagiert und zwar so, dass dieses Nachdenken soziales, ökonomisches, kulturelles Denken übersteigt, ja gerade dieses vor-politische Denken auf den Staat bezieht und es damit - unter Wahrung der Eigengesetzlichkeit dieser Lebensbereiche – politisch integriert. Politisch handelt, wer aufgrund dieses Denkens Entscheidungen trifft und sie verwirklicht.

Der zeitgeschichtliche Kontext

Der zeitgeschichtliche Kontext ist dabei insofern von nicht zu unterschätzender Bedeutung, als sich Guardini – vor allem zusammen und auch arbeitsteilig mit seinen Freunden Karl Neundörfer und Josef Weiger – als ”Vermittler” zwischen den nach der Jahrhundertwende aufgebrochenen politisch-theologischen Fronten positionierte.

Zahlreiche katholische Intellektuelle vom kulturkämpferisch-antimodernistischem Militantismus und Triumphalismus abgewandt, der ohnehin eigentlich ein Relikt des gegenreformatorischen Katholizismus darstellte (vgl. unter anderem Wilibirgis Klaiber: Ecclesia militans. Studien zu den Festtagspredigten des Johannes Eck, Münster/Westfalen 1982) und durch den Barock überwunden schien. Allerdings wurde dieses Denken im Integralismus des kulturkämpferischen Katholizismus restauriert: „Die barocke Integration der Gegensätze war immer durch den katholischen Integralismus bedroht, der zur Uniformierung und gesellschaftlicher Machtstruktur pervertierte" (Roman A. Siebenrock: Katholizität: Konkordanz der Gegensätze. Eine kleine Theologie des Barock, in: https://jesuitenkirche-innsbruck.at/at/kirche/barock.php). Bei grundsätzlicher Ablehnung des „ecclesia militans et triumphans“-Denkens bewunderte Guardini zwar den Reichtum des Mittelalters und die „dionysische Glaubensfülle des Barock“, grenzte die zukünftige Glaubensrealisation deutlich davon ab: „Denken wir doch nicht, die Möglichkeiten der Glaubensrealisation, wie Mittelalter und Barock sie hatten, seien der letzte Gipfel. Es gibt noch andere: vielleicht höhere, solche jedenfalls, die auf unserem Wege liegen“ (Romano Guardini: Der Glaube in der Reflexion, in: ders.: Unterscheidung des Christlichen. Gesammelte Studien 1923-1963, Mainz 1963, S. 305f.).

Außerdem hat man sich von einer neuscholastisch-essentialistischen Naturrechtslehre zunehmend abgegrenzt, mit dem Ziel aus dem kulturkampfbedingten „Ghetto“ auszubrechen. Dabei sind die katholischen Kreise in zum Teil sehr gegensätzliche Richtungen „politischer Theologie“ auf- und auseinandergebrochen (vgl. dazu u.a. Robert Grosche/Friedrich Heer/Werner Becker/Karlheinz Schmidthüs: Der Weg aus dem Ghetto, Köln 1955).

Philosophischer Dreh- und Angelpunkt der Auseinandersetzungen waren dabei ausgerechnet der protestantische Philosoph Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) und die ihm folgenden links- bzw. junghegelianischen sowie rechts- bzw. althegelianischen Traditionen. Wohl wissend, dass sowohl Jung- und Linkshegelianismus als auch Alt- und Rechtshegelianismus in sich keine deckungsgleichen Begriffe und auch in ihrer apodiktischen Gegenüberstellung durchaus umstritten sind, kann hier im Blick auf die Diskussionen zwischen den Vertretern der sogenannten „alten“ und „neuen“ politischen Theologie bzw. des Katholischen Sozialismus und des Katholischen Nationalismus von dieser Vereinfachung ausgegangen werden.

Guardini und Neundörfer haben nämlich innerhalb dieser stark hegelianisierenden Bewegungen sehr früh damit begonnen, eine ganz und gar unhegelianische Philosophie des Lebendig-Konkreten zu entwerfen. Ausdrücklich sei betont un-hegelianisch, nicht anti-hegelianisch! Die expliziten Anti-Hegelianer sind ihm nämlich methodisch genauso wie die Links- und Rechtshegelianer Hegel letztlich gefolgt. Die geschichtsphilosophisch verwendete Dialektik schlägt in allen drei Fällen letztlich in einen ethischen, meist auch politischen Dezisionismus um, so zum Beispiel rechtshegelianisch bei Carl Schmitt und Ernst Jünger, linkshegelianisch bei Walter Benjamin und Georg Lukacs und antihegelianisch schon bei Kierkegaard.

Guardini und Neundörfer sahen im bewussten Aushalten der Spannung von Gegensätzen - entgegen den Extremisierern und Synthetisierern ihrer Zeit - einen unsystematischen und eben auch nicht gänzlich zu systematisierenden Ausweg. Dieser eigenständige Weg versuchte, die hegelianische und abstrakte Dialektik durch eine ausgeprägt lebensphilosophische und personalistische Dialogik zu ersetzen (vgl. dazu Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz: Leben in ausgehaltener Spannung, a.a.O., S. 60). Guardini vermeidet selbst zwar nicht konsequent das Wort „Dialektik”, aber wie Gerl-Falkovitz richtig bemerkt, versucht Guardini „das Wort `Dialektik´ so lange hintan zu halten wie irgend möglich und das Phänomen aus seiner theoretischen Allgemeinheit auf das menschliche Leben einzugrenzen.” (ebd., S. 68) Wenn er es verwendet, meint er damit in der Regel nicht eine bestimmte dialektisch-reflexive Methode, sondern gemäß der mittelalterlichen Terminologie „die Bedeutung von `wissenschaftlich´, bzw. `theoretisch´“ (Paul Schmidt: Die pädagogische Relevanz einer anthropologischen Ethik. Eine Untersuchung zum Werk Romano Guardinis, S. 79, FN 21). Dabei stellt Guardini die Dialogik als "Philosophie des Dialogs" bzw. "Dialogphilosophie" in den Kontext der Lebensphilosophie und anderer zeitgenössischer Dialogphilosophen (z.B. Martin Buber) (Vgl. dazu Rolf Gröschner: Dialogik und Jurisprudenz. Die Philosophie des Dialogs als Philosophie der Rechtspraxis, Tübingen 1982, S. 8ff.)

Guardinis und Neundörfers Dialogik wirbt um Einverständnis und zwingt nicht durch ideologische Überredung. So betont schon Richard Wisser (Verantwortung im Wandel der Zeit, Mainz 1967, S. 239), Guardini habe „stets um Einverständnis geworben, nie durch Überredung gezwungen.” Die beiden verstehen Dialogik in diesem Sinne als „Ordnungsprinzip, Systematik, aber ohne ein geschlossenes System zu bilden.” (vgl. dazu: Heinz Stefan Herzka/Wolf Reukauf/Hanna Wintsch (Hrsg.): Dialogik in Psychologie und Medizin, Basel 1999).

Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz hat diese Perspektive Guardinis in klarer Weise zusammengefasst:

„Die Krise, will sagen: das Mischverhältnis des Gegensätzlichen, wird Ausweis des Lebens; die reine Gegensetzung, aber auch die reine Aufhebung wird Ausweis des Nicht-Lebensfähigen. Deutlicher benannt ist ein solcher Entwurf der Versuch, sich von dem übermächtigen Schatten der Hegelschen Dialektik freizuhalten" (Gerl-Falkovitz, Leben in ausgehaltener Spannung, a.a.O., S. 69).

Es ging dem Freundeskreis also um „das Erlernen der Schwebe und nicht der Befriedung” (ebd., S. 70).

Guardini, Karl Neundörfer und ihre Freunde haben dabei - wie schon Jakob Franz betonte - nicht nur innerkirchlich das Konzil vorweggenommen, sondern selbst die Epikie, die abwägende „Anwendung allgemeiner Grundsätze auf die lebendige Wirklichkeit ... im Raum der Politik“ gelebt (Jakob Franz: Das vorweggenommene Konzil. Dr. Karl Neundörfer, Mainzer Pfarrer zwischen Welt und Kirche, in: Mainzer Almanach, 1970/71, S. 123-131, besonders S. 130 f.).

Konservativ mit Blick nach vorn

Felix Messerschmid sah in seinem Lehrer und Freund schließlich „einen nach Herkunft und Denkweise europäischen Konservativen, der jedoch klar gesehen hat, dass diese Position ihrem Ende zugeht; der nach den Gründen dafür fragt, sich gegen jede billige Kulturkritik wendet, das Kommende in seinem Anderssein und seinen neuen Möglichkeiten zu erkennen und zu beschreiben versucht, zugleich aber mit Unerbittlichkeit auf dem besteht, was nach seinem Urteil zum Unerlässlichen menschlicher und europäischer Existenz gehört.“ Guardini sei sich mehr als andere Konservative bewusst gewesen, dass „die konservative Denkform ... oft absolutistischen Charakter“ habe. Guardini sei dieser Gefahr entgangen, „weil sein Denken dialogisch“ verlaufe „und er ein äußerst empfindliches Sensorium für die Tiefendimension historischer Prozesse“ gehabt habe. Messerschmid beschrieb auch deutlich die Folgen dieser Position:

„Die personale und geistige Stärke und die politische Schwäche der konservativen Position sind in der Gestalt Romano Guardinis in eindrücklicher Weise deutlich geworden: Konservatives Denken führt notwendig in die Einsamkeit; wenn es sich politisch formiert, wird es leicht konservativistisch oder gar reaktionär" (Felix Messerschmid: In memoriam Romano Guardini, in: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht, 21, 1970, S. 709f.).

Es liegt daher nahe, dass sich Guardini die politische Formierung seiner „konservativen“ Position selbst versagt hat, was nicht nur zu weitgehender parteipolitischer Enthaltung führte, obwohl er nach eigener Angabe im Entnazifizierungsbogen zeitweise Zentrumsmitglied war (Guardini-Archiv der Katholischen Akademie in München), sondern zu einer bewussten Öffnung seiner Lebenshaltung hin zur Erneuerung, zur „Renovation“.

Guardini selbst hat nämlich einmal seine Lebenshaltung, darin eingeschlossen auch die politische, mit den Worten „konservativ mit Blick nach vorn” wiedergegeben. Ursprünglich hieß es wohl „konservativ mit dem Gesicht nach vorn" (Mitteilung des bayerischen Kapuzinerpaters Manfred Hörhammer, in: Romano Guardini – Gedenktagung auf Burg Rothenfels am 27./28. Oktober 1973 (Archiv Burg Rothenfels), zitiert nach Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz: Romano Guardini. 1885-1968. Leben und Werk, Mainz 1985, S. 288. Vgl. dazu Arno Schilson (Hrsg.): Konservativ mit Blick nach vorn. Versuche zu Romano Guardini, Würzburg 1994).

Diese Gesinnung und gleichermaßen Haltung korreliert und korrespondiert aber mit der Gesinnung und Haltung „renovativ mit Blick zurück”. Dass der Begriff „renovatio” im Umfeld Guardinis durchaus gebräuchlich war, ist vielfach belegbar (Ernst Michel: Renovatio: Zur Zwiesprache zwischen Kirche und Welt, Aulendorf 1947 (Veröffentlichung der Oberschwäbischen Akademie Aulendorf); dazu Peter Reifenberg: Weltbezogene Laienspiritualität als 'Renovatio-Erneuerung', in: Wort und Antwort, 30, 1989, 128-134. Vgl. später auch die 1976 vollzogene Umbenennung der Zeitschrift des Katholischen Akademikerverbandes Deutschlands von „Der katholische Gedanke” (1928-1938, 1955-1975) in ”Renovatio. Zeitschrift für das interdisziplinäre Gespräch”).

Diese Korrelationen findet sich auch in vielen anderen Bereichen seinem eigenen polaren Ansatz entsprechend: Guardini rechnete sich selbst zum Beispiel eher dem „platonisch-augustinischen“ Denktyp zu, ergänzte ihn aber bewusst durch „aristotelisch-thomistische“ Denkweisen. Geistesgeschichtlich identifizierte er sich letztlich mit Bonaventura, der ebenfalls diese Spannungseinheit realisiert hat.

Guardini wollte nicht nur das überkommene Gute im Blick auf die Zukunft relativiert bewahren, sondern sah gleichermaßen das Gute im Blick auf die Vergangenheit relativiert in der Zukunft liegen. Sein Bemühen lag gerade darin, weder allein reaktiv noch revolutiv, weder allein regressiv noch progressiv, weder allein konservativ noch renovativ zu sein - in der Absicht, unter keinen Umständen einer radikalen Ideologie, einem „Ismus“ zu verfallen.

Guardini versuchte, im Rahmen seines christlichen Wirklichkeitsverständnisses sowohl die konservative als auch die renovative Haltung einzunehmen, dabei gleichzeitig das Erneuernswerte zu erneuern und das Bewahrenswerte zu bewahren. Im gängigen Sprachgebrauch würde man hier als Widerspruch zu „konservativ“ wohl eher „progressiv” erwarten. Doch „progressiv“ ist eine gemäßigte Form von „revolutionär” und steht damit im Unterschied zu „regressiv”, was wiederum die gemäßigte Form von „reaktionär” ist. Das eigentliche Pendant zu „konservativ” ist im Lateinischen nicht ganz auszumachen. Während „Revolution” und „Progression” als schwächere Formen die „Reform(ation)” bzw. „Renovation” im Sinne einer Neuordnung, Umgestaltung, Verbesserung des Bestehenden und die „Evolution” im Sinne einer langsamen bruchlosen fortschreitenden Entwicklung kennen, wären im Unterschied zur „Reaktion” und zur „Regression” wohl „Restauration” und „Konservation” im eigentlichen Sinne die weniger aggressiven Begriffe. Dies käme auch der Begriffsbedeutung außerhalb des politischen Denkens näher, wo Reformation, Renovation, Restauration und Konservation durchaus positiv besetzt sind, letzteres im Sinne von: etwas Wertvolles, Gutes, Schützenswertes erhalten, bewahren, haltbar machen.

[Literaturhinweise für den Bereich des politischen Denkens und Handelns:

• Heinz Mohnhaupt (Hrsg.): Revolution, Reform, Restauration: Formen der Veränderung von Recht und Gesellschaft, Frankfurt am Main 1988
• Hans Ebeling/Dietrich Hesper (Hrsg.): Reaktionäre - Rebellen - Revolutionäre: Jugendbewegung - Bündische Jugend, Mönchengladbach 1988
• Manfred Gerwing/Godehard Ruppert (Hrsg.): Renovatio et Reformatio. Wider das Bild vom „finsteren“ Mittelalter. Festschrift für Ludwig Hödl zu seinem fünfundachtzigsten Geburtstag, Münster 1985.
• Johannes Pfeiffer: Weder progressiv noch konservativ: Hinweise und Besinnungshilfen, Berlin 1970
• Ulrich Wangerin: Verändern und Bewahren: die Dialektik des progressiven und konservativen Denkens, Freiburg 1987.

Schließlich wollte Guardini Verantwortung für die Gegenwart übernehmen im Blick auf die Vergangenheit und die Zukunft, dabei aber weder pessimistisch noch optimistisch sein und zwar bei aller Schwermut und aller Ernsthaftigkeit auf der einen, bei allem Leichtmut und aller spielerischen Gelassenheit auf der anderen Seite (vgl. in diesem Zusammenhang die Ausführungen zu Spiel und Ernst in der Liturgie in: Romano Guardini: Vom Geist der Liturgie, Freiburg 1918 u.ö. Das Kapitel „Vom Ernst in der Liturgie“ findet sich aber erst ab der umgearbeiteten vierten und fünften Auflage von 1920).

Guardini als "katholischer Demokrat"

Guardini selbst gab nun in politisch-philosophischer und politisch-theologischer Hinsicht diesem eigenständigen Ansatz und seiner Haltung einen vordergründig missverständlichen, bei näherem Zusehen aber durchaus treffenden Namen, nämlich „Katholische Demokratie”:

„Ich persönlich glaube wirklich, ein Demokrat zu sein – ich füge sofort hinzu, ein katholischer Demokrat, der absolute Werte und objektive Autoritäten als gegeben anerkennt" (Romano Guardini: Zum Problem der Demokratie. Ein Versuch der Klärung (1946), in: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht, 21, 1970, S. 726-732, hier S. 727; auch in: ders., Wurzeln eines großen Lebenswerkes. Aufsätze und kleine Schriften, Bd. 3, Mainz/Paderborn 2002, S. 320-328, hier S. 321).

Michele Nicoletti sieht „in diesen wenigen Worten ... das Wesentliche seines Standpunktes dargestellt: das Erkennen einer Seinsordnung, auf die sich – auch die politische – Realität stützt und die der Mensch bei seinen Handlungsvollzügen respektieren soll" (Nicoletti, Zur Beziehung zwischen Religion und Politik bei Romano Guardini, in: a.a.O., S. 250).

Katholische Welt-Anschauung als umfassende Spannungseinheit in der Demokratie

„Katholisch“ ist dabei für Guardini eben keine konfessionelle Engführung im Sinne von „römisch-katholisch“. Es ist angesichts der ökumenischen und weltoffenen Haltung Guardinis nur schwer nachzuvollziehen, wie man diesen Begriff konfessionalistisch missverstehen oder ihm eine restaurative Tendenz unterstellen kann. Der Begriff "Katholisch" zielt bei Guardini allein auf die Qualität einer „umfassenden“ Spannungseinheit der für eine Demokratie notwendigen Polaritäten, zu der für ihn eben auch die Existenz absoluter Werte und objektiver Autoritäten gehört.

Guardini fühlte sich in diesem Sinne dazu berufen, „in das Neue einzutreten und dort mitzuwirken, um den Ertrag des Früheren hinüberzuretten, bzw. ob man nach der Weise sucht, wie das Menschlich-Unerlässliche im Neuen zur Geltung kommt" (Guardini: Zum Problem der Demokratie, a.a.O., S. 716; auch in: ders., Wurzeln eines großen Lebenswerkes. Aufsätze und kleine Schriften, Bd. 3, a.a.O., S. 328).

Guardini empfand sich dort selbst als tragische Figur, als Zuspätkommender, der mit den neuen Herausforderungen, zum Beispiel im Bereich der Technik und der Medien, also "im Gegenwärtigen nicht mehr ganz zurecht" findet (vgl. Brief an Alfred Schüler vom 17. Juli 1967, siehe Gerl-Falkovitz, a.a.O., S. 337), oder aber von seiner Umwelt als Rückwärtsgewandter wahrgenommen wurde, obwohl er doch geradezu das Gegenteil beabsichtigte (Brief an Josef Pieper vom 2. März 1951 (Bayerische Staatsbibliothek München), zitiert nach Gerl-Falkovitz, a.a.O., S. 183 f.). Und doch wird er sich sein Leben lang entschieden gegen Restauration und Revolution gleichermaßen in Schrift und Tat zur Wehr setzen, gegen „falschen Konservatismus“ ebenso wie gegen „falschen Progressismus“ (Guardini, Ethik, a.a.O., S. 546 sowie seine Überlegungen zum Verhältnis von „Revolution und Diktatur“, in: Ethik, a.a.O., S. 1058ff.). Auch wenn er dabei nicht sonderlich optimistisch ist, weil sich „der Widerstand gegen die Restauration“ - und hinzuzufügen ist: gegen die Revolution – in seinen Augen wieder verlaufen werde:

„Auch hierin werden die Dinge werden, wie sie waren – d.h. eben deshalb schlimmer, als sie waren, denn die zwölf Jahre, der Krieg und der Nachkrieg liegen dazwischen. Man hat nichts gelernt und fühlt nicht die Kraft zum neuen Beginn" (Tagebucheintrag zum 20. November 1953, in: Guardini, Stationen und Rückblicke/Berichte über mein Leben, (5/5/2)1995, S. 206).