Die “Katholische Demokratie” Guardinis als alternatives politisch-theologisches Modell einer “Zivilisation der Liebe”

Die “Katholische Demokratie” Guardinis als alternatives politisch-theologisches Modell einer “Zivilisation der Liebe”

Ein erstes Fazit: Ideologische Sichtweisen und Steinbruchverfahren trüben Blick auf Guardinis Ansatz

Wenn man sich intensiv mit Romano Guardinis politisch-theologischem Denken auseinandersetzt kommt man am Ende zu folgendem Fazit: Der eigenständige Ansatz seines Gegensatzdenkens hat Guardini Kritik von stark entgegengesetzten Seiten eingebracht. Sein origineller und interdisziplinärer Ansatz stellte ihn zwischen die jeweiligen ideologischen Fronten und akademischen Fakultäten. Und bis heute wird immer wieder versucht, ihn und seine Ideen entweder zu vereinnahmen oder aber auszugrenzen.

Hans Urs von Balthasar begründete diesen problematischen Umgang mit der Schlichtheit, Klarheit und Einheitlichkeit von Guardinis Denken, so dass ihm gegenüber die Entscheidung leicht werde: „Zu distinguieren ist wenig; man stimmt ihm zu oder lehnt ihn ab.“ (Hans Urs Balthasar: Romano Guardini. Reform aus dem Ursprung, München 1970, S. 13. Leider ist Balthasars eigene Haltung im Gefolge von Erich Przywara gegenüber Guardini nicht so eindeutig, wie er es hier formuliert und von seiner hegelianisch-dialektischen Ablehnung des anderen Pols, namentlich vertreten durch Karl Rahner und Johann Baptist Metz, wobei er letzteren gegenüber Guardini sogar expressis verbis als häretischen Feind stilisiert). Und wenn Heinz Robert Schlette „ein hermeneutisch sorgfältiges Mit- und Weiterdenken, wenn nötig auch über Guardini hinaus“ fordert, um „seinen Gedanken, Hinweisen, Urteilen, Versuchen, Befürchtungen, Vorblicken eher gerecht“ zu werden, als ihn undistanziert und unkritisch zu rezipieren und applizieren und dabei „zudem zahlreiche philosophische und theologische Konzeptionen und Bemühungen schlicht“ auszublenden, ist dies so lange berechtigt, als die unhegelianische Grundposition seiner Gegensatzlehre davon nicht beeinträchtigt wird. (Dies ist bei Schlette selbst durchaus in Frage zu stellen, weil er sich in seinem eigenen politisch-theologischen Denken stärker an der hegelschen Dialektik als an Guardinis Dialogik orientiert.)

Wer dagegen aus Guardinis Werk wie aus einem Steinbruch axiomatische Sätze auswählt, um ein bereits feststehendes „Bild“ zu bestätigen, die Unvereinbarkeit des Katholischen mit den “Prinzipien der Mündigkeit und Autonomie” sowie mit einer “auf Selbstbestimmung und Selbstorganisation beruhenden Gesellschaft libertär-sozialistischer Prägung” zu erklären und umgekehrt das eigentlich Katholische im Sinne des Allgemeinen mit dieser Gesellschaft zu identifizieren, für den bleibt Guardini nur ein Teil dieses auf den Totalitarismus zustrebenden “katholischen Systems”(Richard Faber: Katholisch/Katholizismus II, a.a.O., S. 341-344. Vgl. dazu auch ders.: Politischer Katholizismus. Die Bewegung von Maria Laach, in: Hubert Cancik (Hrsg.): Religions- und Geistesgeschichte der Weimarer Republik, Düsseldorf 1982, S. 136-158.) Den anderen wird er – unter Berufung auf andere Versatzstücke - wiederum zum Teil bzw. Förderer eines modernistischen, reformkatholischen bzw. linkskatholischen „Projekts“. Aus dem - aus persönlicher Betroffenheit heraus formulierten - Vorwurf Ernst Michels, Guardini sei Opportunist gewesen, wird dann ein apodiktisches Vorurteil. Er wird zum verkappten hegelianischen oder aber anti-hegelianischen Dialektiker, den man soweit bruchstückhaft aufnimmt, wie er in die eigene hegelianische oder anti-hegelianische Position integrierbar ist. Ohne Frage kann man im Werk Guardinis Sätze isolieren, die in seinem Gehorsamsverständnis „romantische ... Züge“ zu belegen scheinen (Clemens Vollnhals: Guardini, Romano, in: Biographisches Lexikon zur Weimarer Republik, München 1988, a.a.O., S. 116). Auch wird er für all jene zu einem - im Vergleich zum gesamten zeitgenössischen Spektrum immerhin “gemäßigten” - “Apologeten von Führerprinzip und autoritär-ständischer Ordnung” (Ulrich Bröckling: Katholische Intellektuelle in der Weimarer Republik. Zeitkritik und Gesellschaftstheorie bei Walter Dirks, Romano Guardini, Carl Schmitt, Ernst Michel und Heinrich Mertens, München 1993, S. 51.), denen Guardinis Position eines schöpferischen Gehorsams und Ungehorsams nur als “Betriebsunfall” einer ansonsten den Subjektivismus bekämpfenden Lehre gilt, die den “Ungehorsam als Gehorsam im höheren Sinn begreift, sofern er, statt nur niederzureißen, eine höhere, von Gott `eigentlich´ gewollte Ordnung aufbauen” wolle (ebd., S. 52). Für jene Interpreten hat Guardini grundsätzlich einen “radikalisierten Katholizismus oder katholischen Radikalismus” vertreten (ebd., S. 42), und dabei die Autorität über die Gemeinschaft und die Gemeinschaft über die individuelle Freiheit gestellt (ebd., S. 51f.). Guardini sei demnach bei der Übertragung seines Modells von Autorität und Freiheit, das für kleine Gruppen konzipiert war, auf die ganze Gesellschaft gescheitert, weil “mit der Kategorie der `personalen Beziehung´ die soziale Synthesis moderner Gesellschaften nicht zu fassen war” (ebd., S. 55). Wer selbst von einer vorher so festgelegten, einseitigen Vorstellung von Freiheit und Autonomie ausgeht, wird Guardinis Gegensatzdenken zwischen Autorität und Gehorsam einerseits, Freiheit und Autonomie (Widerstand) andererseits gar nicht anders deuten und verorten können. Seine personale Dialogik als politisch-theologische Grundlage gerade für die Zusammenschau all jener Faktoren, die moderne Gesellschaften sozialethisch verantwortlich und soziologisch nachhaltig ausmachen, gerät dann ins Abseits und wird vorschnell als „untauglich“ eingestuft. Nur passiert dies eben oft genug und ebenso unverhohlen auch von Seiten derer, die in Guardini keinen konservativen, restaurativen und regressiven Bewahrer, sondern einen reformierenden, renovativen und progressiven Neuerer, und zwar keineswegs nur auf dem Gebiet der Liturgie, sondern auch auf dem Gebiet der Politik sehen.

Zum Verhältnis von Demokratie und Totalitarismus

Guardini versuchte dagegen zu zeigen, dass gerade der neuzeitliche Liberalismus und Autonomismus, die Gesellschaft, Kultur bzw. Zivilisation dem Staat gegenüber in eine Frontstellung bringt, die entweder den Staat zum liberalen, relativistischen „Nachtwächterstaat“ - hier durchaus noch im von Ferdinand Lassalle gegenüber dem frühkapitalistischen Staat des 19. Jahrhunderts gebrauchten, spöttisch-ironischen Sinn verwendet - werden lässt oder aber zum antiliberalen, zunächst absolutistischen „Überwachungsstaat“ - auch Obrigkeits-, Militär- oder Polizeistaat im Sinne eines totalen „Planungs- und Zuteilungsstaates“ genannt. Die national- und universal-sozialistischen Gegenreaktionen auf diese Behandlung von Staat und Gesellschaft waren: entweder dem Staat die Legitimation zu entziehen, also sein “Ende” zu postulieren und die Gesellschaft als absolute bzw. totale “Gemeinschaft” und “Kultur” durch eine angeblich “volksdemokratische” Parteibewegung umzugestalten (Kommunismus, Stalinismus), oder aber der Gesellschaft die Legitimation abzusprechen, also den Staat als absolute bzw. totale “Gemeinschaft” und “Kultur” durch eine ebenso angeblich “volksdemokratische” Parteibewegung umzugestalten (Faschismus, Nationalsozialismus). Der Absolutismus der Obrigkeit („Obrigkeitsstaat“) wurde daher nur durch einen Totalitarismus der jeweiligen Partei-Avantgarde abgelöst, wobei das Wort „Volksdemokratie“ jeweils kaschieren sollte, dass es sich auf geradezu esoterische Weise um Führerdemokratien handelte.

Hitlers schon in „Mein Kampf“ entwickeltes Konzept der „wahrhaftigen germanischen Demokratie“ stellt dem demokratischen Parlamentarismus („jüdische Demokratie“), in dem auch „der nächstbeste unwürdige Streber und moralische Drückeberger auf Umwegen zur Regierung seiner Volksgenossen“ kommen könne, die „freie Wahl des Führers mit dessen Verpflichtung zur vollen Übernahme aller Verantwortung für sein Tun und Lassen“ gegenüber (Adolf Hitler: Mein Kampf, Band I: Eine Abrechnung (1925/1926), München (851-855)1943, S. 99-100). Auf seiner Rede in Nürnberg am 2. November 1928 konfrontiert er abermals die parlamentarische mit der germanischen Demokratie: „In Wirklichkeit ist es die Herrschaft der Besten, der Edelsten, der Treuesten eines Volkes.“ 1937 in Meyers Lexikon heißt es im Kontext dieses Zitats dann: „Die germanische Demokratie oder auch Führerdemokratie steht dagegen in Erfüllung des aristokratischen Grundgesetzes der Natur auf dem Standpunkt der durch Leistung ausgelesenen und für ihre Taten allein verantwortlichen Einzelpersönlichkeit. … Gewählt und getragen durch das ganze Volk ist der erkorene Führer nur diesem dienstbar und verantwortlich. Dem ganzen Volk und seiner Geschichte gegenüber trägt er die absolute Verantwortung. Hinter dem Führer steht in germanischer Gefolgschaftstreue das ganze Volk. … Die reinste Form einer wahren Demokratie finden wir im nationalsozialistischen Deutschland verwirklicht. Der Führer ist getragen von dem Vertrauen und der Liebe des Volkes und fühlt sich nur diesem verantwortlich. Zu allen großen Entscheidungen holt er sich von Zeit zu Zeit unmittelbar die Zustimmung des Volkes. … Die Wurzel der Kraft des Führers liegt im Volk, aus dem er gekommen ist, der Wille des Volkes wird repräsentiert durch die NSDAP, die Trägerin der Staatsgewalt ist.“ (Meyers Lexikon, Bd. 2, 1937, S. 910). Stalin entwickelt in einer ähnlichen Struktur das marxistisch-leninistische Konzept einer „proletarischen Demokratie“ weiter. Er schrieb in seiner Arbeit „Über die Grundlagen des Leninismus“ (1924) von der Diktatur des Proletariats: „Der Sieg der Diktatur des Proletariats bedeutet die Unterdrückung der Bourgeoisie, die Zertrümmerung der bürgerlichen Staatsmaschine, die Ersetzung der bürgerlichen Demokratie durch die proletarische Demokratie.“ So benennt Norbert J. Schürgers als eines der „Basistheoreme sozialistischer Philosophie“ den Glauben an die führende Rolle der intellektuellen Avantgarde und einer charismatischen Führerpersönlichkeit im revolutionären Prozess (Norbert J. Schürgers: Politische Philosophie in der Weimarer Republik. Staatsverständnis zwischen Führerdemokratie und bürokratischem Sozialismus, Stuttgart 1989 (Phil. Diss. Tübingen 1989), S. 42-50). Stalin nannte vor dem VIII. Sowjetkongress am 25. Februar 1936 die von ihm selbst geschaffene Verfassung der UdSSR von 1936, von anderen daher meist „Stalin-Verfassung“ genannt, „die einzige bis ins letzte demokratische Verfassung der Welt“. Im gleichen Jahr erklärte er vor ZK-Mitarbeitern: „Unsere Demokratie muss immer die allgemeinen Interessen an den ersten Platz stellen. Das Persönliche gegenüber dem Gesellschaftlichen – das ist beinahe gar nichts. Solange es Faulenzer, Feinde, Unterschlagungen von sozialistischem Eigentum gibt, das heißt, solange es Menschen gibt, denen der Sozialismus fremd ist, so lange muss es einen Kampf geben.“ Der Kult um Stalin als „geliebtem Führer des Weltproletariats“ nahm schon zu Lebzeiten immer mythischere Züge an. (Vgl. Reinhard Löhmann: Der Stalinmythos. Studien zur Sozialgeschichte des Personenkultes in der Sowjetunion, Münster 1990.) Der Volkswille wird so auf beiden Seiten reduziert auf den Parteiwillen und dieser wiederum auf den Willen des Parteiführers, der für sich in Anspruch nahm, den Volkswillen in sich zu verkörpern. Hegel lässt grüßen.

Diese Überhöhung des politischen Führers als Quasi-Heilsbringer hat Guardini - wie gesehen im Anschluss an von Ketteler und in Ablehnung jeglicher Form des Hegelianismus, insbesondere aber Rechts- und Linkshegelianismus - mehr als deutlich erkannt und gebrandmarkt. Guardini hat in diesem Zusammenhang versucht, den von und mit Kant begonnenen Weg in das „Ende der Neuzeit“ im Blick auf alle totalitären Tendenzen nachzuzeichnen. Es ging ihm nicht allein um den „Weg zu Hitler“, sondern auch zu Stalin und - ähnlich wie schon Raymond Aron und J. L. Talmon (Raymond Aron: Demokratie und Totalitarismus, Hamburg 1970 (zuvor in französisch: Democratie et totalitarisme. Paris 1965); ders.: Fortschritt ohne Ende, Gütersloh 1970. Vgl. auch J. L. Talmon: Die Ursprünge der totalitären Demokratie, Köln/Opladen 1961 (zuvor englisch: The Origins of Totalitarian Democacy, London 1952) - sogar zu den „totalitären“ Formen des demokratischen Liberalismus der Nachkriegszeit, insofern sich relativistische, nicht an Autorität und Werte gebundene Demokratien aufgrund eines fehlenden „Ethos der Macht“ selbst den „Es-Mächten“ ausliefern.

Raymond Aron schreibt: „Die moderne totalitäre Demokratie ist eine Diktatur, die sich auf die Begeisterung der Volksmassen stützt und somit völlig verschieden ist von der absoluten Gewalt, die von einem König von Gottes Gnaden ausgeübt wird, oder von einem Tyrannen, der die Macht an sich gerissen hat. Insoweit sie Diktatur ist, die auf Ideologie und Massenbegeisterung basiert, ist sie ... das Ergebnis einer Synthese der Idee des achtzehnten Jahrhunderts von der Natürlichen Ordnung und der rousseauschen Idee von der Selbstentfaltung und Selbstbestimmung des Volkes.“ Arthur Utz (Die soziale Ordnung, Bonn 1986, S. 163) wies darauf hin, dass eine völlige „Negierung der Einteilung des staatlichen Gebildes in die drei Ordnungen Wirtschaft, Gesellschaft und Politik“ eine Demokratie zu einer totalitären Demokratie macht, „die weder Privatinitiative noch Privateigentum kennt.“ Wenn Utz aber Hegels „naturrechtlicher“ Vorstellung den Vorrang vor Poppers kritisch-rationaler Vorstellung von der „offenen Gesellschaft“ gibt (vgl. Zenz, Karl Popper und die Katholische Sozialethik, a.a.O., S. 159f.), verschließt er sich wie lange Zeit auch Hans Maier den Grenzen und der Notwendigkeit Politischer Theologie innerhalb der Legitimierung nicht-totalitärer politischer Herrschaft. Wenn man dann aber - wie Reinhard Klemens Maurer (Popper und die totalitäre Demokratie, in: Der Staat, 3, 1964, S. 483 ff.) - Poppers Kritik an Hegel und seinen rechts- und linkshegelianischen Nachfolgern als Denker „totalitärer Demokratien“ dadurch überzieht, dass man Popper selbst zum Denker einer „totalitären Demokratie“ stilisiert, wird diese Sichtweise obsolet.

Von Kant zu Hitler und Stalin

Der entscheidende Überschritt bei Guardini ist also, dass er im Kantschen Liberalismus selbst jenes totalitäre Potential entdeckte, das andere frühestens bei Hegel (so Karl Popper und der Kritische Rationalismus, vgl. Popper, Karl: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Band II: Falsche Propheten: Hegel, Marx und die Folgen, hrsg. von Hubert Kiesewetter, Tübingen (8)2003), wieder andere sogar erst bei Nietzsche oder den Rechtshegelianern des romanischen Faschismus ansetzten. Kant habe – so Guardinis Tenor - aus seinem Verständnis der Freiheit heraus geglaubt, den Gottesbegriff abstrahieren und damit entpersonalisieren zu müssen bzw. zu können, und habe gerade damit die Tür zur Wiederkehr des Pantheismus geöffnet. Damit wollte er aber Kant keineswegs zum „Allein-Schuldigen“ machen, vielmehr sah Guardini den neuzeitlichen „Sündenfall“ hin zum Totalitarismus lediglich in Kant begründet. Kant selbst sei – so die Überzeugung Guardinis - nur ein Re-Agierender gewesen. Er habe lediglich auf einen Prozess geantwortet, der schon im mittelalterlichen Gottes-, Menschen- und Weltbild selbst wurzelte. Indem die herrschenden Systeme die mittelalterlichen Haltungen nicht weiterentwickelt, sondern lediglich zu konservieren versucht hätten, seien diese fragwürdig geworden. Und statt zu einer geistigen Evolution sei es zu einer geistigen Revolution gekommen, die sich konsequenterweise auch in den politischen Revolutionen der Neuzeit niedergeschlagen habe. Gerade weil er, wie gesehen, das „Neue“ Kants würdigte und dessen Philosophie als logische Konsequenz der Auflösung des mittelalterlichen Weltbildes betrachtete, versuchte er – wie auch schon gegenüber Platon, Aristoteles, Augustinus und Thomas von Aquin – möglichst klar zwischen Idee und Persönlichkeit Kants sowie zwischen Idee und Wirkung Kants zu unterscheiden. Er macht Kant keineswegs für die Versäumnisse des Kantianismus und des Neukantianismus verantwortlich, ebenso wenig wie er auf die Idee gekommen wäre, Thomas mit dem Thomismus (Scholastik) oder gar dem Neothomismus (Neuscholastik) seiner Zeit zu identifizieren.

Guardini ging es daher auch nicht um jene radikale Kant-Kritik, wie zum Beispiel der Konvertit Hugo Ball sie geübt hatte. Für Ball war Kant „der Erzfeind“, „auf den alles“ zurückgehe, weil er „die preußische Staatsraison zur Vernunft erhoben“ habe „und zum kategorischen Imperativ, dem sich alles zu unterwerfen hat.“ „Seine oberste Maxime“, dass die Raison unbedingt a priori angenommen werden müsse, sei „die Kaserne in ihrer metaphysischen Potenz.“ (Hugo Ball: Die Flucht aus der Zeit, München 1927, S. 16.) Als Beispiel für die aktuelle Präsenz einer solchen Kant-Beurteilung im inner- und außerkirchlichen Rechtskatholizismus diene folgende im Internet verbreitete Auffassung: „Der kategorische Imperativ Kants ist nüchternster Pflichtenfanatismus im Sinne des Kadavergehorsams. Auf dem katholischen Glaubens- und Geistesboden ist eine solche Totenblume wie der Kant'sche kategorische Imperativ unmöglich. Auf der Linie der Staatsomnipotenz steht auch der Philosoph Fichte, der in seinen vielgenannten aber wenig bekannten `Reden an die deutsche Nation´ die Grundsätze z. B. der Hitlerjugend vorweggenommen hat. Ihren Höhepunkt und ihre stärkste Ausprägung fand das Prinzip der Staatsomnipotenz in der Staatsvergottung durch den Philosophen Hegel. ... Hegel hat den Staat zum Gotte gemacht, indem er das Recht zum Erzeugnis des Staates, nicht zu seinem Herrn machte. Der jeweils stärkste Staat hat auch das absolute Recht für sich. Dieser Rechtsauffassung gegenüber sind daher alle anderen Völker rechtlos. Daher gibt es für Hegel weder ein Natur- noch ein Völkerrecht. Eine Grenze für die Wirksamkeit dieses Staates gibt es daher grundsätzlich nicht. Allen Wert, den der Mensch hat, hat er allein durch den Staat. Daher ist das höchste Instrument für den Staat die staatliche Bürokratie. An einer Stelle in Hegels `Philosophie der Geschichte´ heißt es: `Die Regierung ruht in der Beamtenwelt und die persönliche Entscheidung des Monarchen steht an der Spitze; denn eine letzte Entscheidung ist schlechthin notwendig.´ Das war die philosophische Begründung für den Staatsabsolutismus, für den Blut- und Eisenstaat Bismarcks und für die Staatsdämonie Adolf Hitlers.“ (http://www.kirchenlehre.com/bonn_04.htm, zuletzt abgerufen am 25. September 2013 - unter ausdrücklicher Berufung auf Hugo Ball).

Diese antithetische Rezeption begibt sich in das traditionell Nietzsche zugerechnete Zitat vom Verfolgungs-Syndrom: „Wer verfolgt, der folgt.“ - Die Zuschreibung an Nietzsche erfolgte durch Max Scheler (Zur Rehabilitierung der Tugend (1915), Zürich 1950, S. 15; ders.: Vorbilder und Führer, in: ders.: Schriften aus dem Nachlass, Berlin 1933, Bd. 1, S. 184; dann in: ders.: Gesammelte Werke: Schriften aus dem Nachlass, 1957, S. 287). Dieses nicht überprüfbare freie Zitat bezieht sich wohl auf Sätze wie "Man kann einer Sache nicht besser nützen als indem man sie verfolgt und mit allen Hunden hetzt" (Friedrich Nietzsche: Werke in 3 Bänden, 1973, Bd. 3, S. 579).

Von einer solchen Haltung hat sich Guardini mehrfach distanziert. Nicht zuletzt stand er selbst stärker auf dem Boden bestimmter Ausprägungen des Neukantianismus (Simmel, Rickert), als dass er dem Neuthomismus - als Vertreter des Neuthomismus gelten gemeinhin: Georg von Hertling (1843-1919), Martin Grabmann (1875-1949), Joseph Maréchal (1878–1944), Jacques Maritain (1882-1973), Étienne Gilson (1884-1978), Erich Przywara SJ (1889-1972), Joseph Maria Bochénski OP (1902-1995), Johannes B. Lotz SJ (1903-1992), Walter Brugger SJ (1904-1990), Karl Rahner SJ (1904-1984), Bernard Lonergan SJ (1904-1984) und Emerich Coreth SJ (1919-2006) - oder Neuaugustinismus - geläufig werden Max Scheler (1874-1928), Peter Wust (1884-1940), Georg Koepgen (1898-1975) und Johannes Hessen (1889-1971) zum „Neo-Augustinismus“ gezählt (vgl. Rezension zu: Christoph Weber, Der Religionsphilosoph Johannes Hessen (1889-1971). Ein Gelehrtenleben zwischen Modernismus und Linkskatholizismus, Frankfurt am Main 1994, in: Historisches Seminar der Universität Köln: Geschichte in Köln, Bd. 37-40; in: Kölner Jahrbuch, 28, 1995, S. 171-174, hier S. 173) - zugeordnet werden könnte. In dieser Rezension wird auch Romano Guardini fälschlich zum Neoaugustinismus gezählt. Aber auch die Zuordnung zum Neothomismus findet sich in der Sekundärliteratur mehrfach; noch weniger trifft eine einseitige Zuordnung zum Neuaristotelismus - Jürgen Habermas wählt diesen Begriff für die Positionen von Joachim Ritter, Hannah Arendt und Leo Strauß, vgl. Habermas, Jürgen: Legitimationsprobleme im modernen Staat, in: Kielmansegg, Peter Graf (Hrsg.): Legitimationsprobleme politischer Systeme, Opladen 1976 - oder Neuplatonismus, wie dies entgegen dem hier vorgelegten Befund dennoch häufig geschieht. Neoplatonismus wird hier nicht für die jüngste, durch Plotin Mitte des 3. Jahrhunderts n. Chr. gegründete Richtung des Platonismus verwendet und somit auch nicht für die darauf aufbauende Rezeption des Neuplatonismus durch Augustinus, sondern für das Wiederaufgreifen von Platon im Sinne Plotins im 20. Jahrhundert. So sieht zum Beispiel Jens Halfwassen in Karl Jaspers einen Erneuerer des neuplatonischen Transzendenzgedankens (vgl. Jens Halfwassen: Metaphysik und Transzendenz, in: Jahrbuch für Religionsphilosophie, 1, 2002, S. 13-27, hier S. 27. Halfwassen wies auch schon auf die Wiederentdeckung des Neuplatonismus bei und durch Hegel hin, siehe ders.: Hegel und der spätantike Neuplatonismus. Untersuchungen zur Metaphysik des Einen und des Nous in Hegels spekulativer und geschichtlicher Deutung, Bonn 1999, Hamburg (2)2005. Hans Mayer wiederum konstatiert in seinem Werk über die „Abendländische Weltanschauung. Die Weltanschauung der Gegenwart, (2)1966, S. 455): „In Heidegger steht einer moderner Neuplatoniker vor uns“ (vgl. dazu auch Heideggers Studie: Augustinus und der Neuplatonismus. Nachschrift von Oskar Becker. Unveröffentlicht. Neu abgedruckt in Phänomenologie des religiösen Lebens. Gesamtausgabe, Bd. 60. Frankfurt a.M. 1995. Vgl. Jochen Schlüter: Heideggers Rezeption des antiken und mittelalterlichen Neuplatonismus. Anmerkungen zur Heidegger-Forschung, Berlin 2016. Auch Albert Camus, Jean-Paul Sartre und Gabriel Marcel werden als neuplatonisch eingestuft. Camus´ philosophische Examensschrift von 1936 trägt den Titel „Christliche Metaphysik“; vgl. Heinz Robert Schlette: Albert Camus' philosophische Examensschrift „Christliche Metaphysik und Neuplatonismus“, in: ders. (Hrsg.): Wege der deutschen Camus-Rezeption, Darmstadt 1975, S. 329-340. Bekanntlich greifen hier die deutschen wie die französischen Existenzialisten auch auf die mittelalterliche Mystik bei Meister Eckart (um 1260-1328) und Nikolaus von Kues (1401-1464) und die Philosophie von Spinoza (1632-1677) und Leibniz (1646-1716) zurück. Vgl. Werner Beierwaltes: Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, 1985.

Guardini sah dagegen die Unterschiede in der Rezeption sehr wohl und versuchte, durchaus von verschiedenen Seiten, den „Denkfehler“ einzukreisen, und zu überprüfen, was davon eine geistesgeschichtlich notwendige und nachvollziehbare Entwicklung war und was hingegen eine unnötige Vereinseitigung beinhaltete.

In dieser Logik erscheint bei Guardini auch Nietzsche als konsequenter Rückschlag des Pendels, auch wenn dieser Vorgang durch die äußeren, vor allem auch politischen Umstände, anstatt abgebremst, sogar noch beschleunigt wurde. Der Individualismus in der Nachfolge Kants wurde – so die Interpretation Guardinis - in den Totalismus und Totalitarismus in der Nachfolge Nietzsches verkehrt, ohne dass auch hier Guardini wiederum Nietzsche zum „alleinschuldigen“ Urheber des Totalitarismus gemacht hat. Guardini sah aber die Bedeutung Nietzsches und seines „titanischen Finitismus“ auf dem Weg hin zum Totalismus und Totalitarismus deutlicher als viele seiner Theologen- und Philosophenkollegen bis heute und blieb doch nicht im Blick zurück oder im Blick voraus bei Nietzsche stehen.

Guardini zeichnete den Weg von “Kant zu Hitler” nach - über Hegel und Pascal, über Kierkegaard und Nietzsche zu Chamberlain und dem Marx(ismus), bis hin zum Hitlerismus und Stalinismus, mit ihren Nachwirkungen bis weit über die real-existierenden Totalitarismen des 20. Jahrhunderts hinaus. Guardini war keineswegs der erste oder einzige, der den Weg von Kant zum nach-neuzeitlichen Totalitarismus darzustellen versucht hat. Tatsächlich wurde aber bisher häufiger und in den Folgerungen mitunter sehr umstritten der Weg von “Kant zu Hegel“ , von “Hegel zu Nietzsche” und von “Nietzsche zu Hitler” aufgezeigt, sogar von “Kant zu Nietzsche” oder von “Hegel zu Hitler“ . Henning Ottmann weist darauf hin, dass sich schon 1941 William Montgomery McGovern (1897-1964) „als würdiger Vorkämpfer Poppers erwiesen“ habe, „als er Hegel gleichzeitig als “official philosopher” Preußens, als Bismarckschen Nationalisten, aber vor allem als `the great forerunner oder `morning star´ oft he Fascist theory of the State´ auftreten ließ.“

Dagegen haben es aus unterschiedlichen Gründen nur wenige unternommen, den ganzen Weg in den Blick zu nehmen. Einer dieser wenigen war zum Beispiel der Philosoph John Dewey. Auch wenn seine Argumentation tatsächlich noch unvollständig gewesen sein mag, mutet es seltsam an, wenn Georg Geismann ihn in geradezu verhöhnendem Ton kritisierte. Dewey hatte behauptet, Hegel habe von Fichte den „Begriff der Einheit oder Synthese, die durch ‘Setzen’ und Überwinden eines Gegensatzes erlangt wurde“ übernommen. Dadurch sei der „Kampf ums Dasein (oder um Verwirklichung) ... ein Teil des deutschen Denkens“ geworden und zwar noch lange bevor Darwin ihn gelehrt habe. Geismann sieht in dieser These nur einen „Unfug“ mit „Charme“. Wenn Dewey unter Berufung auf einen deutschen Autor schreibe, „dass es eine Gotteslästerung Deutschlands sein würde, wenn es irgendwelches Territorium, das es während des gegenwärtigen Krieges erobert hat, aufgeben würde, weil es sich damit weigere, das Wirken Gottes in der Geschichte anzuerkennen, dann spricht er ganz im Sinne Hegels“, sei dies eine „intellektuelle Vergewaltigung eines wehrlos gewordenen Autors.“

Geismann fasste dabei zwar durchaus zutreffend die Position Deweys zusammen:

„Die deutsche Politik während des Ersten Weltkriegs ist laut Dewey nicht mit Darwin und nicht mit Nietzsche zu erklären; sie wurzelt vielmehr `in der klassischen idealistischen Philosophie, die in Hegel ihren Höhepunkt gefunden hat.´ Kant hat das Fundament gelegt und bleibt `der Philosoph Deutschlands´. Aber die Fichtes und Hegels halfen, `Kantische Leere des Übersinnlichen mit den soliden Wesenheiten des Staates und seiner historischen Entwicklung und Mission zu bevölkern.´ ... Den `salto mortale´ von Kant zu Hitler macht Dewey wie folgt: Kant (nicht etwa schon Platon) setzte das Zwei-Welten-System in die Welt und bestimmte damit die deutsche Kultur. Hitler fand heraus, dass genau darin die Schwäche Deutschlands bestand. Es war seine Mission, eben die Spaltung, ... die die ‘zwei Welten Deutschlands’ konstituiert hatte, zu überwinden´.“

Letztlich versuchte Geismann aber nun diese Position mit einem angeblich irrationalen Ressentiment Deweys gegen Hegel zu erledigen:

„Hätte Dewey ein Ressentiment gegen Bach und die Wiener Klassik gehabt, hätte er wie folgt `argumentieren´ können: Durch Haydn, Mozart und Beethoven - mit Bach (alias Luther) als Vorläufer - ist Deutschland im Urteil Hitlers zu einem Volk von verweichlichten Musikliebhabern geworden. Er sah seine Mission darin, die musikalische Verweichlichung durch einen kräftigen Schuss Wagnerismus und die Verweichlichung überhaupt durch Wehrertüchtigung und Kriegführung zu überwinden. In beiden Fällen aber kennen wir nun diejenigen, die für Hitlers Ansichten und Tun verantwortlich zu machen sind.“

Auch wenn Geismann die zu stark vereinfachte Argumentation Deweys zu Recht in Frage stellte, weil Hitler und seine Ideologen wie Chamberlain und Rosenberg ja Kant nicht überwinden, sondern vollenden wollten, indem sie den von Hegel eingeschlagenen, von den Sozialisten und Kommunisten materialisierten und von Nietzsche nihilisierten „deutschen“ Weg konsequent voranschritten, könnte Geismann die grundsätzliche Argumentation Deweys aber nur dann wirklich entkräften, wenn er sich mit der Kant-, Fichte- und Hegel-Rezeption Chamberlains und Rosenbergs auseinandersetzen würde; und ebenso mit der bei den nationalsozialistischen Rechtswissenschaftlern favorisierten rechtshegelianischen Rechtsphilosophie , die nämlich ihren Ausgangspunkt sehr wohl bei Kant nimmt, ihn über den Sozialismus “erdet“ und mit jenem „Schuss“ Nietzscheanismus versieht, der notwendig ist, um den totalitären Führerstaat letztlich praktikabel zu machen. Es darf nicht vergessen werden, dass es Nietzsche war, der die Kantsche Vernunftkritik radikalisierte.

Alfred Rosenberg erklärte Nietzsche , neben Richard Wagner, Paul de Lagarde und Houston Stewart Chamberlain , zum „wirklichen Ahnen des Nationalsozialismus“. Doch wird dabei dessen Kantscher Gehalt ausdrücklich betont. Der auf das Engste mit dem „Weimarer Archiv“ um Rosenberg verbundene Kant- und Nietzsche-Forscher Alfred Baeumler (1887-1968) , seit 1933 Professor für Philosophie in Berlin, wurde als Reichsamtsleiter der NSDAP von Reichsleiter Alfred Rosenberg mit dem Aufbau der "Hohen Schule“ der NSDAP am Chiemsee beauftragt. Sie sollte den Führernachwuchs der Partei nach Art einer Universität schulen. 1940 erhielt er von Rosenberg zudem den Auftrag, eine zweibändige deutsche Geschichte unter dem Titel „Der Weg zum Reich“ zu verfassen. Es ist gerade im Blick auf Rosenberg und Baeumler sehr wohl legitim, nach jenem Anteil zu fragen, den Kant, Fichte und Hegel an diesem Weg hatten.

Gerade hier führte Guardini aber vielfach auf den eigentlichen Schauplatz der Auseinandersetzung zurück: auf den politisch-theologischen, denn: „Nur wer Gott kennt, kennt den Menschen“ und mit dem Menschen auch die Welt und ihre „Politik“. Guardini ist Zeit seines Lebens davon überzeugt, dass der trinitarische „Gott ein Politikum“ ist. . Es handele sich in der Hauptsache um eine Frage des Gottesbildes und des daraus abgeleiteten Welt- und Menschenbildes und in der keineswegs unwichtigen Nebensache um ein daraus resultierendes methodisches Problem, wie die Gegensätze des Daseins philosophisch zu erfassen sind. Guardini hatte die politisch-theologischen Wurzeln der geistesgeschichtlichen Entwicklung zum Totalitarismus am Beispiel des “Heilbringers” ganz konkret herausgestellt und sie auf antike und neuzeitliche Vorgänge zurückgeführt, ohne dabei - dies sei noch einmal entgegen den gängigen Vorurteilen gegenüber Person und Werk Guardinis betont - das Mittelalter als Idealzustand vorzustellen, sondern um es unter anderem mit Paul Ludwig Landsberg lediglich als typisierte Haltung zum Ausgangspunkt für eine nach-neuzeitliche Neugestaltung zu machen. Wie Guardini schon in einem seiner ersten Aufsätze betonte, soll es „nicht zurück zum vergangenen, sondern vorwärts zu `unserem Mittelalter´” gehen. Damit wird aber zwangsläufig die Nach-Neuzeit des Totalitarismus zur Antike dieses neuen Mittelalters und das neue Mittelalter wird ebenfalls nur ein Durchgangsstadium zu einer abermaligen Neuzeit werden. Und auch diese wird wieder zu Ende gehen. Dies stellte für Guardini einen notwendigen Geschichtsprozess dar. Nicht notwendig war für ihn dagegen, dass dieser Geschichtsprozess sich dialektisch in extremen Pendelschlägen vollziehen müsse; gerade dann nicht, wenn man sich auf die polare Grundstruktur des Daseins besinnt und auf ihrer Grundlage ein „Ethos der Macht“ entwickelt, das weder auf Egalitarismus noch auf Titanismus beruhe und so in der Polarität zum „Ethos der Liebe“, jenes konkret-lebendige „Ethos der Verantwortung“ als Spannungseinheit hervorbringe, wie dies auch von Max Weber und von Hans Jonas formuliert wurde. Die akosmistische Liebesethik und die kosmistische Machtethik müssen sich also in einer situations- und umweltbezogenen Verantwortungsethik polar miteinander verbinden.

Während die “politischen Religionen” der Antike auf der Schwelle des Übergangs vom “Mythos” zum “Logos” standen und zunächst durch den abrahamitischen Monotheismus und dann durch den christlichen trinitarischen Monotheismus nur mit Hilfe Politischer Theologie - von ihrer “Erledigung” kann daher höchstens in Bezug auf die eusebianische Hoftheologie und ähnlichen Konstrukten die Rede sein - allmählich überwunden werden konnten, sah Guardini in der Neuzeit - namentlich bei Kant und Hegel und ihren dichtenden Kollegen (vor allem Goethe und Hölderlin) – die unter dem Deckmantel der Aufklärung vollzogene umgekehrte Entwicklung vom “Logos” zum “Mythos” am Werk. Die mit dem Postulat des Autonomismus einhergehende abstrakte Transzendentalisierung des Gottesbegriffs - also weg von einem lebendig-konkreten personalen Gott – impliziert nach Guardini die Ausbreitung des Pantheismus und des Atheismus, die sich im Zuge des einhergehenden Säkularisierungsprozesses zum Nihilismus weiterentwickeln konnten. Der auf Hegel und Schopenhauer fußende “pantheistische“ oder „atheistische” Nihilismus findet Eingang in die totalitären “Mythen” des Kommunismus (Stalinismus) und Nationalsozialismus (Hitlerismus), wobei die Singularität der nationalsozialistischen Brutalität ausschließlich auf der Verknüpfung dieses Mythos mit einer rein biologisch verstandenen Rassenideologie beruhte, wogegen die Verknüpfung im Stalinismus mit einem rein ökonomisch verstandenen Klassenideologie zwar im Einzelfall nicht minder brutal und oft ebenso antisemitisch war, aber in der Suche nach dem “Sündenbock” sich nicht auf eine “Endlösung” im Sinne einer physischen Vernichtung einer ganzen Rasse fixieren konnte. Die „pantheistische Versuchung der Demokratie“ liegt also in der Umdeutung der Demokratie zur Diktatur unter dem Vorzeichen der Homogenität der Klasse oder - in der Wirkung schlimmer und historisch singulär - der Rasse. Guardini will mit dieser Einschätzung der geschichtsphilosophischen Zusammenhänge Hegel und seine Anhänger keineswegs dämonisieren, sondern stellt sich mit seiner Hegelkritik deutlich in die Nachfolge einer bereits 1845 (!) in den „Historisch-politischen Blättern für das katholische Deutschland“ geäußerten Position. Im Aufsatz „Der deutsche Skeptizismus im 19. Jahrhundert“ wurde gegen die in den Kirchen häufig vertretene antihegelianische Position polemisiert:

„Da sei denn plötzlich der böse Hegel gekommen, der so barbarisches und unverständliches Deutsch geschrieben, und nach ihm die Hegel´schen Jünger, die nur gar zu verständlich schrieben. – Die hätten Alles durcheinander geworfen, den christlichen Glauben in seinen Grundfesten erschüttert, und eben dadurch, - was höchstlich zu beklagen! – sogar den Protestantismus bei Freund und Feind in üblen Geruch gebracht. – Darum auf sie, Polizei! Mit Spießen und Stangen. … Diese eben geschilderte Ansicht, wie hoher Protektion sie sich auch erfreuen möge, kann ich, leider! nicht umhin, für ebenso unwahr, als über allen Ausdruck flach zu halten. Sie scheint mir mehr der Ausdruck einer, aus purer Verlegenheit hervorgegangenen, freiwilligen Verblendung, als bloßer Unwissenheit.“

Auch hier werde der „atheistische Nihilismus der Gegenwart“ bereits als „das letzte Glied einer langen Kette“ gesehen, der nicht das „Produkt subjektiver Verrücktheit“, sondern „das notwendige Resultat einer ganzen Reihe von Vordersätzen“ sei:

„Er ist freilich ein Extrem, aber dies musste nach unabänderlichen Naturgesetzen des Denkens eintreten, sobald einmal eine gewisse Bahn betreten war, - gerade so, wie der Stein, wenn er seinen Höhepunkt erreicht hat, seine Bahn in dieser bestimmten Krümmung rückwärts zur Erde nimmt. – DENN DER INDIVIDUELLE WILLE IST ALLERDINGS FREI; - aber die Geschichte der Ideen, der Verlauf der geistigen Richtungen hat seinen naturnotwendigen Prozess, den keine Macht auf Erden rückgängig machen oder wenden kann.“

Derartige „naturnotwendige“ Prozesse kann man nicht verhindern, ab- oder unterbrechen, nicht einmal „wenden“, man kann sie aber sehr wohl durch reflektierte Einflussnahme lenken oder neu ausrichten, um die dialektischen Pendelausschläge abzubremsen. Hier schlug Windelband den fehlenden Bogen, in dem er in seiner „Theorie der Wissenschaft“ ausführt:

„Auch die Bestimmungen des Normalbewusstseins, zu denen das philosophische Denken sich aufringt, sind in dem naturnotwendigen Prozess der geschichtlichen Denkbewegung als Inhaltsbestimmungen des empirischen Bewusstseins zustande gekommen. Diese ihre empirische Genesis hat die Geschichte der Philosophie zu begreifen, unbeschadet des Wertes, der ihnen, wenn sie in das empirische Bewusstsein eingetreten sind, vermöge ihrer normativen Evidenz zukommt.“

Wenn Guardini vor allem in seiner Schrift “Verantwortung” die Konsequenzen zog und in den Totalitarismen selbst keine neuzeitlichen, sondern bereits nach-neuzeitliche Degenerationen erkannte, wird aber erst recht deutlich, worin er den einzig möglichen Ausweg sah: Eben nicht in der unpersönlichen Untergangsprophetie, wie dies noch vor der totalitären Erfahrung - so bei Spengler - denkbar war, sondern allein in der einsamen Entscheidung für die personale Verantwortung vor einem personalen Gott. Diese personale Verantwortung zeigt sich im Bereich des Politischen für Guardini dann aber gerade in der “Demokratie”; diese dann aber gerade nicht verstanden als „demokratistische“, d.h. ideologisch egalitäre Gesellschaftsform („Volksdemokratie“, „Basisdemokratie“) oder als „demokratistische“, d.h. ideologisch nicht minder totalitäre Staatsform („Führerdemokratie“). Abgesehen vom Ausschluss dieser Extreme bleibt die Frage nach der Gesellschafts- und Staatsform für Guardini wie auch schon für Ketteler letztlich sekundär. Entscheidend für die Beurteilung einer real-existierenden Demokratie als Staats- und Gesellschaftsform ist der von Guardini eindeutig formulierten Zusammenhang zwischen der Gottesleugnung und der Leugnung der Freiheit der Person:

„Es wäre falsch, die Beziehung auf Gott mit einer bestimmten Form, etwa der monarchischen gleichzusetzen. Jede echte Staatsform ist auf Gott bezogen, ob sie nun Monarchie, oder Aristokratie, oder Demokratie ist. Verschieden sind nur die Weisen, wie jeweils die Autorität verkörpert und ausgeübt, wie ein Gesetz zu Stande gebracht und staatliche Entscheidungen getroffen werden. Ebenso wäre es falsch, die Demokratie mit liberaler oder skeptischer Weltanschauung gleichzusetzen. ... Auch die Demokratie muss ihre Autorität von Gott her begründen, wenn sie echter Staat, und nicht nur eine Sicherheits- und Wohlfahrtsorganisation sein will. … Auch hierin ist Gott ein Politikum. Er allein garantiert den sittlichen Charakter der politischen Existenz.”

Im Unterschied zu vielen anderen politischen Theologen seiner Zeit lehnte Guardini also zu keinem Zeitpunkt die repräsentativ-parlamentarische Demokratie als politisch-republikanische Form ab, auch wenn er deren Handhabung durch die politische Führungselite und die damaligen Parteien kritisierte. Dagegen äußerte er fundamentale Vorbehalte gegenüber allen identitär-plebiszitären Formen. Wie schon bei seinem Europaverständnis, ging es ihm um Demokratie als verantwortete Gesinnung und Haltung. Er forderte die aristokratische, anti-demokratistische Haltung des echten Demokraten in der Demokratie; und analog dazu die demokratische, anti-aristokratistische Haltung des echten Aristokraten in der Aristokratie. Jeglichem elitären Aristokratismus der römischen Monarchisten stand Guardini ebenso fern wie dem egalitären Demokratismus der anti-römischen Anarchisten. Man darf nicht vergessen, dass der Weg der Katholischen Kirche „aus dem Ghetto“ zu Beginn des 20. Jahrhunderts, tatsächlich die Bandbreite vom Katholischen Monarchismus bis zum Katholischen Anarchismus abdeckte. Beides lehnte Guardini als entweder „zu romanisch“ oder „zu germanisch“ entschieden ab, ebenso wie die zugehörigen nationalkirchlichen, antirömischen oder ultramontanen, antipreußischen „Affekte“.

Guardini sah die Demokratie nicht so sehr als Herrschafts- oder Lebensform des Staates und der Gesellschaft selbst, sondern in jeder politischen Form immer nur den Ausdruck eines Inhalts oder einer Idee, nicht jedoch des Trägers, ob nun Obrigkeit oder Volk. Er lehnte damit indirekt auch die Rede vom „Obrigkeitsstaat“ bzw. „Volkstaat“ ab, denn er war gegenüber dem Bestand jeder politischen Form skeptisch, wenn es zwischen ihr und dem Inhalt eine massive Diskrepanz gab, weil der Träger entweder nicht ausreichend oder aber zu stark das Prinzip der Integration (Integralismus), entweder nicht ausreichend oder aber zu stark das Prinzip der Pluralität (Pluralismus) durchzusetzen versuchte. Auch hier stellte er sich jeglicher dialektischen Vereinseitigung in Richtung des Integralismus und des Pluralismus entgegen, sowohl in Bezug auf den Staat als auch in Bezug auf die Kirche. Insofern sich also mit der Vorstellung des „Obrigkeitsstaates“ die „Kabinettspolitik alten Stils“ verband, „für welche die Persönlichkeit des Einzelnen politisch bedeutungslos und die Völker lediglich Objekte waren“, lehnte er sie genau so ab wie die Vorstellung eines „Volksstaates“, der sich in nationalistischer oder sozialistischer Verengung der politischen Größe der Menschheit und damit auch der Menschenwürde und Menschenrechte nicht stellt.

Am ehesten vergleichbar ist Guardinis Auffassung dabei mit den Gedanken zur Demokratie, die Ricarda Huch (1864-1947) am 26. Juni 1946 vorgetragenen hat. Die damals 82jährige Historikerin und Schriftstellerin eröffnete als Alterspräsidentin die beratende Landesversammlung des Thüringer Landtages in Weimar ganz im Guardinischen Duktus:

“Demokratie ist eine Sache der Gesinnung. Sie mag formal noch so sorgsam ausgewogen sein, sie wird sich nicht als Volksfreiheit, was sie sein will, auswirken, wenn nicht Rechtsgefühl, Pflichtgefühl, Verantwortungsgefühl im Volke lebendig sind, mit diesen verbunden Selbstbewusstsein, das einem jeden festen Stand gibt und ihm verhindert, sich unter Willkür und totalitäre Staatsansprüche zu beugen. Dass es den Deutschen an diesen Eigenschaften fehlt, erklärt zu einem Teil wenigstens die Katastrophe, die wir erlebt haben.”

Ricarda Huch, die wie Guardini in rechten Kreisen als “große Konservative” und “antikapitalistisch, antimarxistisch, aber auch antidemokratisch” zu vereinnahmen versucht wird , sich selbst dagegen als “rebellische Republikanerin” sah, hatte 1919 in ihrem Essay “Entpersönlichung” die Zeiterscheinungen der geistlosen Rationalität, „der unheimlichen Neigung, Gesetze aufzusuchen“, der flachen Vergnügungen, der Gottferne, der Auflösung sozialer Bindungen als Verlust einer ursprünglichen Unbewusstheit und vormaligen Einheit kritisiert:

"Mit der Umwandlung des Reichs der persönlichen Beziehungen in den unpersönlichen Staat, mit der Umwandlung der Naturalwirtschaft in Geldwirtschaft, mit der Begründung der Herrschaft der Wissenschaft begann die Entpersönlichung des Abendlandes."

Diese Einheit müsse wiedergewonnen werden in einer höheren Verbindung von Selbstbewusstsein und Gottesbewusstsein in der Liebe, aber nicht durch “das germanisch-mystische Raunen”, sondern durch “eine gescheitere, vielseitigere, vorurteilslosere, weniger rechthaberische Aufklärung”. Nachdem sie selbst ihre “neuromantische Phase” (bis 1906) und ihre “historischen Phase” (1906-1915) durchlaufen hatte, hatte sich Huch in ihrer “philosophisch-religiösen Phase” (seit 1916) eben jener Frage nach der Personalität zugewandt, die auch für Guardini bestimmend werden sollte. Die Entpersönlichung bzw. Verdinglichung des Menschen ist für Huch verursacht durch die mechanistische Denkart. Sie löse die Idee vom Leben und bevorzuge lebensfremde Abstraktionen. Sie atomisiere das Leben und mache auf diese Weise die Bahn frei für einen vielgestaltigen Impersonalismus; frei sowohl für die Entpersönlichung Gottes als auch die Entpersönlichung des anderen Menschen, schließlich zur Entpersönlichung des eigenen Selbst.

Die Rede vom Erwachen der Kirche bzw. des Staates „in der Seele“, oder von der Kirche bzw. vom Staat „in uns“ zielte bei Guardini auf die Bewusstwerdung und die notwendige Formung der Idee, dass der Mensch als Person nie nur Einzelner, sondern immer auch ein Sozial-Zugehöriger ist. Im Zuge seiner Grundpolarität „Oben-Innen“ besann Guardini sich aber nicht nur auf diese „Innengrenze“, sondern diese korrespondierte bei ihm mit der „Höhengrenze“, der „Hoheit“, die den Personen im Staat und in der Kirche entgegenkommt, um den Menschen vor eine Überhöhung der eigenen Person zu bewahren.

Guardinis Rede von der “Katholischen Demokratie” steht genau in diesem Kontext und besagt darin erstens: das Festhalten an der objektiven Gebundenheit politischer Ganzheiten in ihren pluralen Formen, das Festhalten an Werten und an der Wahrheit im platonisch-augustinischen Sinn der Idee und das Festhalten an der Rationalität und an Tugenden im aristotelisch-thomistischen Sinn der Haltung, letztlich also an einer zwar pluriversen und polyphonen, aber doch letztgültigen Wahrheit und Wahrhaftigkeit. Auch bezogen auf die politischen Gestalten und Ganzheiten betonte Guardini sein Diktum vom Primat des “Logos” vor dem “Ethos”, verstanden wie immer als Primat der Ordnung, ausdrücklich nicht als Primat der Würde. Inhalt und Form bleiben polare, gleich würdige Gegensätze, der Inhalt hat aber einen Vorrang der Ordnung vor der Form.

Zweitens wird von Guardini diese “katholische” Ordnung im Bild der “Waage des Daseins” symbolisiert. In diesem Sinne sind auch die Polaritäten des politischen Lebens in der Waage zu halten und immer neu abzuwägen, um sie in einer lebendig-konkreten Spannungseinheit aushalten zu können und sie nicht synthetisch aufzulösen oder derartig zu polarisieren, dass sie als extreme Widersprüche und nicht mehr als gegebene Gegensätze erscheinen. Grundpolarität ist dabei das Weltganze und die Einzelperson. Und auch hier gilt die gleiche Würde von Ganzheit und Einzelnem. Die Frage nach dem Ordnungsprimat geht hier bei Guardini aber eindeutig zugunsten der Personalität aus, da er diese mit dem Inhalt, die Ganzheit dagegen mit der Form verknüpft.

Drittens gelten Macht, Recht und Technik in einer „Katholischen Demokratie“ weder als gut noch als böse an sich, sie sind gegeben und so zu gestalten, dass nicht das “Es” bzw. die „Es-Mächte“ - im Sinne von unkontrollierten Trieben und undurchsichtigen Strukturen - übermächtig werden, sondern das “Ich - Du - Wir” der menschlichen Personalität als „Spurbild der dreieinigen Gottesgemeinschaft“ zum Tragen komme.

Gerade in dieser Perspektive steht Guardini aber - anders als viele der zeitgenössischen Denker – auf den Staat bezogen einer Überstrapazierung des “Gemeinschafts-” und “Kultur”-Begriffs skeptisch gegenüber. Der Staat ist im Sinne der logischen Ordnung nach zunächst Gesellschaft und Zivilisation, erst im Sinne der ethischen Ordnung kann daraus punktuell kulturelle Gemeinschaft werden. Ganz anders als für viele gegen den “westlichen” Gesellschafts- und Zivilisationsbegriff polemisierende Autoren spielt Guardini weder “Staat” und “Gesellschaft” bzw. “Zivilisation” gegeneinander aus, noch setzt er “Gesellschaft” und “Gemeinschaft” bzw. “Zivilisation” und “Kultur” in ein unversöhnliches Gegeneinander. Von Anfang an unterscheidet er zwischen “Gruppe” und “Kreis” und plädiert bezogen auf heterogene Ganzheiten auf den Gruppen- und analog dazu auf den Gesellschafts- und Zivilisationsbegriff, bezogen auf homogene Ganzheiten auf den Kreis- und analog dazu auf den Gemeinschafts- und Kulturbegriff. Dadurch umgeht er in seinem politischen Denken sowohl das Postulat einer angeblich notwendigen Homogenität des Staates (Carl Schmitt), als auch das Postulat einer angeblich notwendigen Relativität des Staates (Hans Kelsen). Theologischer Hintergrund ist auch hier wiederum die Zurückweisung des abstrakten Pantheismus, ob in seiner monistischen oder in seiner dualistischen Form. Guardinis Theorie deckt sich hier staatsphilosophisch, wie gesehen, weit mehr mit derjenigen von Hermann Heller als mit der von Schmitt oder Kelsen.

Ermöglicht wurde diese Position Guardinis allerdings nur, weil er – vor allem von Dante und Ketteler herkommend - weiterhin dem “Staat” als Ganzheit im Sinne einer “Societas” die „Kirche“ gegenüberstellt. Beide treten bei Guardini aber nicht mehr - wie bisher üblich – nur als “societas perfecta”, sondern im Vorgriff und in der Betonung des charismatischeren und demokratischeren „Volk Gottes“-Begriffes geradezu als “societas imperfecta” auf. Dadurch wurden sowohl eine wechselseitige Relativierung beider Gesellschaften als auch das für beide geltende Gebot des „semper reformanda“ in Kraft gesetzt. Sowohl die Kirche als auch der Staat sind immer unvollständig und somit immer zu reformieren. Beide, Staat und Kirche, werden ganz thomistisch als “sichtbare” und “unsichtbare” Ganzheiten, oder augustinisch als Idee und Realität aufgefasst. Guardini setzte also bei den real-existierenden Ausprägungen an, führte sie aber mit ihrem ideal-existierenden “Sinn” zurück und entgrenzte sie dadurch von illegitimen „Zwecken“. Indem er beiden Ganzheiten nicht nur - wie frühere Konzeptionen in ihrer “Vollkommenheit” - miteinander konfrontierte, sondern sie wechselseitig in ihren Defiziten aufeinander verweist, bewahrte er gedanklich den Staat vor Staatsabsolutismus (Totalitarismus), aber auch die Kirche vor Kirchenabsolutismus (Integralismus). Gleichzeitig machte dies aber eine Wiederkehr „politischer Religion“ im antiken Sinne obsolet, ohne aber „Politische Theologie“ als eigenständiges Vermittlungsmodell gleich mitzu“erledigen“, wie Peterson und in seiner Tradition Hans Maier dies vorschnell versuchten. Stattdessen ist „Politische Theologie“ als „Theologie der Welt“ bei Guardini geradezu die notwendige Ergänzung zu rein naturrechtlichen Modellen.

Guardini hatte durch sein Anknüpfen an Sokrates, Bonaventura, Dante, Newman und – wenn auch nie explizit, so doch immer deutlich als Mainzer Prägung wahrnehmbar – an Ketteler versucht, eine eigene Traditionslinie aufzuzeigen, die es ihm ermöglichte, nicht dem Neo-Platonismus oder dem Neo-Aristotelismus, nicht dem Neo-Augustinismus oder Neo-Thomismus, nicht dem Neo-Pascalianismus oder dem Neo-Kantianismus zu verfallen und daher auch nicht, wie häufig in der Auseinandersetzung der Weimarer Republik, diese Vereinseitigungen politisch im Wechselspiel von Staat und Gesellschaft, Staat und Gemeinschaft, Staat und Kultur, Staat und Zivilisation, Staat und Kirche, Kirche und Kultur, Kirche und Gemeinschaft, Kirche und Gesellschaft, Kirche und Zivilisation, Kultur und Gemeinschaft, Kultur und Gesellschaft, Kultur und Zivilisation, Gesellschaft und Gemeinschaft, Gesellschaft und Zivilisation sowie Gemeinschaft und Gesellschaft zu instrumentalisieren. Tatsächlich lebt auch für Guardini der irdische Staat von Voraussetzungen, die er selber nicht herstellen kann, wie bekanntermaßen Böckenförde festgestellt hat. Aber auch die irdische Kirche - und das ist das für die zwanziger Jahre provozierend „Neue“ der „politischen Ekklesiologie“ Guardinis - lebt von Voraussetzungen, die sie selber nicht herstellen kann, nicht einmal durch die für diese Strukturfragen gar nicht greifende „Unfehlbarkeit des Papstes“, worin er sich mit Newman einig weiß. Kirche und Staat sind von Gott gestiftete und mit Hoheit ausgestattete notwendig aufeinander verwiesene Größen, wobei die real-existierenden Kirchen den „Vorteil“ haben, bei ihrer Gestaltung von Macht und Recht diesen Stiftungscharakter unmittelbar in Rechnung stellen zu können und damit nicht auf naturrechtliche oder politisch-theologische Hilfskonstruktionen zurückgreifen zu müssen. Dies schützt sie eher, wenn auch nicht prinzipiell vor den diversen Gottesgnadentumsvorstellungen, aber auch vor den rein säkularen Vertragstheorien. Der Kirche bzw. den real-existierenden Kirchen kommt daher bei Guardini ebenso ein Primat der Ordnung vor dem Staat bzw. den real-existierenden Staaten zu wie dem Logos vor dem Ethos. Ausdrücklich handelt es sich aber auch dabei nicht um einen Primat der Würde, sondern allein der Ordnung. Kirche und Staat sind gleichwürdig, nur nicht gleichgeordnet. Beide sind zunächst „unsichtbar“ und „universal“ präexistent und konkretisieren sich von Beginn an auf zwei unterschiedliche Weisen im „Volk Gottes“. Auch das Volk des unsichtbaren Staates, der hinter den realexistierenden Staaten steht, ist „Volk Gottes“. Schon allein deshalb verbietet sich für Guardini jegliche Vorstellung eines „Gottesgnadentums“, sowohl im Sinne eines religiös legitimierten Absolutismus als auch im Sinne einer religiös legitimierten Anarchie. Gerade deshalb betonte er aber gleichzeitig auch die Notwendigkeit einer Legitimation der Herrschaft und Macht „von innen“, durchaus im Sinne einer personalisierten Volkssouveränität. Diese steht zur theonomen Souveränität nicht in einem Widerspruchs-, sondern in einem Identitätsverhältnis und bildet die lebendig-konkrete Spannungseinheit der autonomen und der heteronomen Souveränität. Daher stellt sich sowohl die Frage nach der konkret-lebendigen bzw. situativen Spannungseinheit als auch nach dem Primat der Ordnung. Insofern also die Idee der Volkssouveränität vom Innen, also von der Personalität der Bürger her begründet würde, und nicht nur „von unten“ als „Menschenwerk“, käme der Volkssouveränität sogar ein Primat vor der „Obrigkeitssouveränität“ zu, wobei letztere auch nur dann „gleichwürdig“ wäre, wenn sie sich wiederum vom personalen, trinitarischen Gott her legitimieren würde. Auch aus politisch-theologischer Sicht ist die Polarität von oben und von innen nämlich immer in Gott eingeholt, einmal als höchste Hoheit, einmal als innerste Innerlichkeit. Und gerade darin wird bei Guardini, wie gesehen, Gott zum „Politikum“ der Autorität und der Freiheit gleichermaßen und schlechthin.

Durch die polare, lebendig-konkrete Spannungseinheit zwischen Staat und Kirche wird der Bereich der “res mixtae”, der Bereich der Zivilisation und Kultur, der Gesellschaft und Gemeinschaft “entspannt” – vom totalen Zugriff der einen oder anderen Seite. In Kooperation und Konkordat, in Konsens und Konflikt wird zwischen Staat und Kirche der Raum gestaltet, in dem sich Gesellschaft und Gemeinschaft, Zivilisation und Kultur genossenschaftlich, solidarisch und subsidiär entfalten können, ohne Angst haben zu müssen, von der einen oder anderen Seite totalitär aufgesogen zu werden. Dies gilt zumindest solange, wie beide im Blick auf ihre „unsichtbaren“ Vor-Bilder unter eschatologischem Vorbehalt stehen und dieser von den Verantwortlichen auch anerkannt und gelebt wird. In der politisch-theologischen Konzeption Guardinis gibt es also nicht nur die Idee einer „unsichtbaren Kirche“, sondern auch jene eines „unsichtbaren Staates“, der als Ideal, aber auch als eigentlicher Träger der eschatologischen Verheißung besteht. Realexistierende Kirchen und Staaten repräsentieren als „societas“ lediglich das Volk Gottes, das selbst wiederum als Kirchenvolk der „unsichtbaren Kirche“ und als Staatsvolk des „unsichtbaren Staates“ erscheint. Hier führte Guardini einerseits die augustinische Konzeption von der „civitas terrenae“ und „civitas coelestis“ weiter, lehnt aber eine häufig vorgenommene einseitige Identifizierung des Staates mit der „civitas terrenae“ und der Kirche mit der „civitas coelestis“ ab: Für Guardini haben Kirche UND Staat jeweils irdische und himmlische Gestalten.

Der Gedanke der Repräsentation des Volkes und der Gedanke eines Parlaments als Form des Dialogs und der Teilhabe standen für Guardini nie zur Disposition, auch wenn er sich eine andere Ausgestaltung vorstellen konnte und ergänzende Institutionen für wünschenswert gehalten hat. Dies lag vor allem daran, dass er bei den politischen Praktikern die notwendige Identifikation mit den ursprünglich zugrundeliegenden Inhalten vermisste. Repräsentation des Volkes ist für Guardini undenkbar ohne Repräsentation Gottes, da es sich ja in der Tradition Dantes in beiden Fällen um das “Volk Gottes” handle. Das Volk Gottes repräsentieren zu wollen, ohne dabei die Hoheit Gottes zu repräsentieren, war für Guardini der eigentliche politisch-theologische Sündenfall der Neuzeit in ihren rechts- und linkshegelianischen Ausprägungen. Und damit einhergehend: In einem Parlament politischen Dialog und politische Teilhabe praktizieren zu wollen, ohne die politisch-theologische Grundlage dieses Dialogs und dieser Teilhabe in der göttlichen Trinität anzuerkennen, führt nach Guardini zwangsläufig in die Krise. Hier ging er sogar entschieden weiter als viele der anderen Dialogphilosophen, die aus dem jüdischen oder dem protestantischen Bereich die Dreifaltigkeit Gottes nicht oder nicht in diesem Maße in Anschlag bringen konnten bzw. wollten. Bei Guardini ist von Anfang an jede wirkliche, lebendig-konkrete Repräsentation immer "ein 'VESTIGIUM TRINITATIS', ein Spurbild der dreieinigen Gottesgemeinschaft" , gerade auch im praktischen Vollzug des politischen Dialogs und der politischen Teilhabe und in deutlicher Analogie zum Dialog und zur Teilhabe in der Liturgie. Dazu gehört in der Repräsentation des Hauptes Christi die „politische Konzelebration“ ebenso wie die von Guardini mit angestrebte und im Zweiten Vatikanischen Konzil geklärte „liturgische Konzelebration“.

Nun war Guardini alles andere als ein Illusionist. Er war sich sehr wohl bewusst, dass in einer bereits weitgehend vom Pantheismus und Atheismus geprägten Gesellschaft und Zivilisation diese theologischen Implikationen eben nicht diktatorisch gesetzt werden können. Allerdings war er angesichts der fortschreitenden Säkularisierung auch sehr enttäuscht darüber, dass viele Christen nicht mehr bereit waren, ihre Mitbürger von diesen notwendigen Implikationen missionarisch – also in Wort (Bekenntnis) und Tat (Vorbild) - zu überzeugen und sich stattdessen bis zur Unkenntlichkeit ihrer christlichen Herkunft erneut in das Ghetto der privaten oder integralistischen Religion zurückzogen, das doch Peter Wust gerade erst für überwunden erklärt hatte. Guardini war unglücklich, dass sich viele Christen weiterhin selbst vorgaukelten, dass Glaube entweder Privat- oder aber Klerikalangelegenheit sei. Durch beides werde der Glaube nämlich letztlich „unpolitisch“. Umso mehr hat ihn erkennbar geschmerzt, selbst für „unpolitisch“ gehalten zu werden, da er doch explizit und fortdauernd für die „Rettung des Politischen“ und für die „Rettung des Liturgischen“ jenseits von „Privatismus“ und „Integralismus“ bzw. „Total(itar)ismus“ eingetreten war.

Die christlich-katholische Weltanschauung zu erklären und einzubringen, war für Guardini eben nicht eine private oder elitäre, auch nicht eine professorale oder klerikale Angelegenheit, sondern die Aufgabe jedes Christen in der Welt. Diese Verantwortung darf nach Guardini auch weder anonymisiert auf “die Kirche” abgeschoben noch an „Dritte“ delegiert werden. Denn es ist nicht ein „anonymer“ Staat oder eine „anonyme“ Kirche oder ein „Amtsstaat“ oder eine „Amtskirche“ für die Pflege ihrer christlich-abendländischen Wurzeln zuständig, sondern insofern der Staat und die Kirche „in uns“, in unseren Seelen erwachen und daher alle Staat und Kirche sind, trägt jeder Christ als Bürger die Verantwortung, die notwendigen Grund- und Wert-Entscheidungen immer neu zu treffen, vor allem aber die Frage zu klären, ob er weiterhin als lebendig-konkreter Demokrat leben will oder in einer unwirklichen tot-abstrakten Schein-Demokratie, in der sich unter Pervertierung der Freiheit die Es-Mächte entfalten; in der die avantgardistisch-totalitäre Kräfte unter dem ideologischen Deckmantel, angeblich eine “wahre Demokratie” herbeiführen wollen, nur die nächste Diktatur vorbereiten.

Politischer Pantheismus, politischer Deismus, „politischer Atheismus“ waren für Guardini Widersprüche in sich. Diese pseudoreligiösen Ideologien könnten zwar im Einzelfall humane Ausprägungen haben, allerdings nicht als solche human, menschlich sein, weil sie im Menschen nicht mehr Gottes Ebenbild sehen, sondern entweder Gott als das Göttliche im Sinne einer bloßen Idee aus der Welt verbannen oder aber den Menschen als Geisttier naturalistisch an die Welt binden. Stattdessen betonte Guardini immer wieder: „Nur wer Gott kennt, kennt den Menschen“ und nur wer jede Einzelperson und damit vor allem auch sich selbst als Person annimmt, kann auch das Weltganze annehmen und erkennen. Und dieser Gott des Ursprungs ist eben ein einziger Gott in drei Personen. Wenn nun aber dieser christlich-trinitarische Gott, wie die Offenbarung sagt, die Liebe ist, bedeutet dieser Grundsatz, wie gesehen, gleichzeitig auch: “Nur wer die Liebe kennt, kennt den Menschen”. Es geht Guardini in seiner politischen Theologie um eine Darstellung dieser Liebe, die Gott ist, in die Gesellschaft und Zivilisation hinein. Von daher kann er als ein Vordenker jener auf die politische Ganzheit bezogenen “Zivilisation der Liebe“ bzw. „Kultur der Liebe” angesehen werden, von der neuerdings auch in der päpstlichen Soziallehre wieder so häufig die Rede ist.

Im Sinne Guardinis darf die „katholische“ - auch hier im nicht-konfessionellen Sinne gemeint - Soziallehre weder in eine moralisierende Tugendlehre noch in eine pragmatisierende Institutionenlehre hinein aufgelöst werden. Sie muss ihre Grundlage in einer Zivilisations- und Kulturethik finden, die die Polarität von Tugend und Institution aushält, wie Bernhard Sutor betont:

„Tugend und Institution stützen sich gegenseitig, Tugend als innere Stabilisierung menschlichen Verhaltens, Institutionen als äußere Stabilisierung.“

Tugenden und Institutionen sind jene Grund-Polaritäten, die in einer weiterhin nach innen und oben gerichteten Spannungseinheit ausgehalten werden müssen: der christlich-realistischen Verantwortung. In der Gesinnung und in der Mächtigkeit des „Christus in uns“ , das sich in der „Kirche in uns“ und im „Staat in uns“ in unseren Alltagsbezügen konkretisiert, kann der Christ als Glied der Kirche und als Bürger des Staates die Welt als Reich Gottes verstehen, gestalten und verwirklichen.

Guardini stand mit den soziologischen und philosophischen Anteilen dieser Gedankengänge den Vertretern der “verstehenden Soziologie” der Neukantianer (Max Weber, Georg Simmel, Heinrich Rickert) erstaunlich nahe, ergänzte sie aber eben um jenes politisch-theologische Fundament, das jene Vertreter zwar als „Logos“ gegenüber dem Mythos wieder zu postulieren wagten, um dann aber vielfach doch nur beim Primat des „Ethos“ stehen zu bleiben. Andere haben sich im Zuge der neuzeitlichen Säkularisierung nur zur Wiederentdeckung eines allgemein-abstrakten, unpersonalen Logos-Verständnisses im Sinne des Hegelschen „Weltgeistes“ durchringen können, noch nicht aber zu einem lebendig-konkreten, personalen Verständnis des Logos als eines sich selbst offenbarenden, Einheit und Trinität darstellenden Gottes.

"Katholische Demokratie" und "Zivilisation der Liebe"

Hier forderte Guardini seine Mitchristen zu einem notfalls auch „einsamen“ Bekenntnis zur Trinität, zu Jesus Christus und zur Kirche auf: Denn nur wer diesen einen und trinitarischen Gott wirklich kennt, kennt in der Nachfolge Jesu Christi auch den Menschen so, dass er in der Lage ist, gemeinsam mit anderen überzeugten Christen und allen Menschen „guten Willens“ eine nachhaltige „Zivilisation der Liebe” bzw. „Kultur der Liebe“ aufzubauen.

Die tiefsten Grundvollzüge dieser Gemeinschaft sind für die Kirche die Liturgie, Diakonie und Martyrie. Es handelt sich um hoheitliche Aufgaben der Kirche. Die hoheitlichen Aufgaben des Staates hingegen sind die Rechtsetzung (Legislative), das eigentliche Feld der Politik, die Rechtsanwendung (Exekutive) und die Rechtspflege (Judikative). So wie Guardini sein Hauptaugenmerk innerhalb der Kirche auf die „Liturgische Bildung“ legte, aber auch von der Einübung in die Diakonie und die Martyrie ausging, legte er ihn innerhalb des Staates auf die „Politische Bildung“, ohne die Einübung in die Administration und in die Rechtspflege vernachlässigen zu wollen. Liturgie und Politik sind für Guardini als analoge Vollzüge innerhalb der Sozietäten Kirche und Staat durchaus auch gleichgerichtet in ihren Prinzipien und Zielen. Liturgische Bildung zielt auf die Befähigung zum aktiven Dialog und zur aktiven Teilhabe am liturgischen Prozess, auf eine rechte liturgische Gesinnung und Haltung. Politische Bildung will das Gleiche für den politischen Prozess erreichen. Die Prinzipien liturgischer Bildung sind bei Guardini daher das Erklären und Nachvollziehbarmachen der liturgischen Zeichen und Riten, die Prinzipien politischer Bildung besagen das Gleiche für die politischen Zeichen und Riten der Rechtsetzung.

„Bildung“ heißt dabei für Guardini, wie schon gesehen, immer, „dass einer aus innerem Wesensbilde her geformt sei, in Sein und Tun. Ob aber dieses Bild sich auswirken kann, hängt zu sehr weitem Maße davon ab, wie es in der Umgebung steht: Ob es von einem gleichgerichteten Gesamtbilde umfangen, getragen, oder aber von einem anders gerichteten durchkreuzt und gestört, oder gar von Unklarheit und Richtungslosigkeit irre gemacht und gelähmt wird. Von der Umgebung hängt es ab, wie weit der Einzelne eine Fülle von Werten, von lebendigem Können, von lebendiger Qualität ins Dasein oder doch ins reife Leben mitbekommt, es ihm leicht gemacht wird, sie zu erwerben - oder aber ob er alles selbst mühsam erringen muss, vielleicht dabei Verlust um Verlust erleidet. Und so gewiss die letzte Entscheidung über Charakter oder Nicht-Charakter, über Erfüllung oder Entleerung der Person, die letzte Entscheidung über die religio zum Ewigen im Einzelnen selber fällt, aus seiner Freiheit heraus und daher unabhängig von allem Vorgegebenen - ebenso sicher ist aber auch, dass dieses Vorgegebene hereinspricht, fördernd oder hemmend, klärend oder beirrend“ (Romano Guardini: Die Gefährdung der lebendigen Persönlichkeit (1926), in: ders.: Wurzeln eines großen Lebenswerks, Mainz/Paderborn 2001, Bd. 2, S. 263).

Die Verknüpfung des inneren Wesensbildes mit der unbedingten Wahrhaftigkeit im Miteinander in Kirche und Staat ist die Grundlage einer „wirklichen“, einer „katholischen“ Demokratie:

„Grundsatz der ethischen Selbstbildung und pädagogischen Erziehung scheint die unbedingte Wahrhaftigkeit zu sein, die Bejahung dessen, was ist, die Annahme des Menschen durch ihn selbst und durch den Erzieher. Mit dieser Situation scheint aufs engste das demokratische Element zusammenzuhängen. Es scheint, dass eine wirkliche Demokratie erst von hierher möglich wird. Dass sie nicht von einem abstrakten Begriff der Gleichheit aller Menschen formuliert werden kann, sondern durch eine bis auf den - wenn auch noch so beschämenden - Grund gehende Erkenntnis dessen, was der Mensch ist ... welcher Grund offenbar für alle Menschen gleich ist, ein im Grunde gleiches Schicksal für alle bedingt usw. Demokratie hieße von hier aus das Nebeneinanderstehen in der Grundwahrheit des Menschen ... ein Sich-zum-Anderen-Stellen in der von hierher gegebenen Gefährdung; ethisch-soziale Aufgabe usw.“ (Romano Guardini: Theologische Briefe an einen Freund, Paderborn (2)1977, S. 57).

Wenn Guardini Demokratie mit absoluten Werten und objektiven Autoritäten verknüpft, bleibt seine Definition von Demokratie richtungsweisend für alle katholischen Christen, die somit in ihrem Leben „die primäre Initiative des sowohl persönlichen wie öffentlichen Tuns im einzelnen“ liegen sehen, gleichzeitig aber dieser Initiative gegenüber „ein waches Bewusstsein vom Recht des anderen und vom Recht der Ganzheiten, der res publica“ haben. Sie fühlen sich der Verfassung, Gesetzen und Urteilssprüchen gegenüber gebunden, auch wenn sie persönlich anderer Meinung sind. Jedem bleibt „nur der vom Gesetz vorgesehene Weg, dagegen anzugehen.“ Und somit gehört für Guardini wesentlich „zum demokratischen Grundgefühl … die Selbstverständlichkeit, dass alle Fragen, die in den Lebensbereich des anderen oder in den der Gemeinschaft greifen, in ebenbürtiger Verhandlung, in einem vernünftigen und von Achtung getragenen Ausgleich gelöst werden“ (Romano Guardini: Zum Problem der Demokratie. Ein Versuch der Klärung (1946), in: ders.: Wurzeln eines großen Lebenswerkes, Paderborn/Mainz 2002, Bd. 3, S. 321). Das sollte aber das Selbstverständnis jeglicher „liberalen“, „sozialen“, „nationalen“ und „universalen“ Demokratie sein und insofern ist Guardini gleichermaßen „liberaler“, „sozialer“, „nationaler“ und „universaler“ Demokrat in einem, verstanden als Träger und Gestalter der polaren Spannungseinheit „katholischer Demokratie“.

So kommt Papst Franziskus in seiner Enzyklika „Laudato si“ zum Schluss, dass es zur Lösung von so komplexen Situationen „wie der, mit der sich die Welt von heute auseinandersetzen muss“, nicht reiche, „dass jeder Einzelne sich bessert“, sondern „mit Netzen der Gemeinschaft reagiert werden“ müsse (219), und verweist dazu ausdrücklich auf ein Diktum Guardinis aus „Ende der Neuzeit“, nämlich:

„Die Anforderungen dieses Werkes werden so ungeheuer sein, dass sie aus den Möglichkeiten der individuellen Initiative und des Zusammenschlusses individualistisch geformter Einzelner nicht zu lösen sind. Es wird einer Sammlung der Kräfte und einer Einheit der Leistung bedürfen“ (Romano Guardini: Das Ende der Neuzeit, Würzburg (9)1965, S. 72).

Daher kommt es nicht von ungefähr, wenn er als Angebot der Kirche an die Welt „das Ideal der `Kultur der Liebe´“ (Papst Franziskus, Laudato si, Nr. 231 unter Verweis auf Paul VI., Botschaft zum Weltfriedenstag 1977: L’Osservatore Romano (dt.) Jg. 6, Nr. 52/53, S. 4; AAS 68, 1976, S. 709) vorschlägt und dazu das Kompendium der Soziallehre der Kirche von 2006 zitiert, wo es heißt:

„Um die Gesellschaft menschlicher, der menschlichen Person würdiger zu machen, muss die Liebe im sozialen Leben – auf politischer, wirtschaftlicher und kultureller Ebene – neu bewertet und zur beständigen obersten Norm des Handelns erhoben werden.“ (Päpstlicher Rat für Gerechtigkeit und Frieden, Kompendium der Soziallehre der Kirche, Freiburg 2006, 582)

Es ist also, wie Guardini schon 1916 festhält: „Im Geheimnis der heiligsten Dreieinigkeit hat jede menschliche Gemeinschaft das Gesetz ihrer Kraft und Würde. In all ihren Formen ist Menschengemeinschaft ein `vestigium Trinitatis´, ein Spurbild der dreieinigen Gottesgemeinschaft.“

Das „Band der Gnade“, das in der Geschwisterschaft in Christus liegt, gibt nach Guardini allein den Menschen die sittliche Kraft, „das Wesensziel der Gemeinschaft zu verwirklichen, wirklich ein lebendiges `Spurbild´ der Hochheiligen Dreieinigkeit zu werden. So kommt ihm aus der Trinität nicht nur das Vorbild des Gemeinschaftslebens, sondern auch die Kraft, es zu erreichen.“ (Romano Guardini: Die Bedeutung des Dogmas vom dreieinigen Gott für das sittliche Leben der Gemeinschaft, in: Wurzeln, a.a.O., S. 52f.)

Oder wie es Papst Franziskus mit Verweis auf die Lehre des hl. Bonaventura - wiederum in Übereinstimmung mit Guardini - formuliert:

„Für die Christen führt der Glaube an den einen Gott, der trinitarische Communio ist, zu dem Gedanken, dass die gesamte Wirklichkeit in ihrem Innern eine eigentlich trinitarische Prägung besitzt. … Denn die menschliche Person wächst, reift und heiligt sich zunehmend in dem Maß, in dem sie in Beziehung tritt, wenn sie aus sich selbst herausgeht, um in Gemeinschaft mit Gott, mit den anderen und mit allen Geschöpfen zu leben. So übernimmt sie in ihr eigenes Dasein jene trinitarische Dynamik, die Gott dem Menschen seit seiner Erschaffung eingeprägt hat. Alles ist miteinander verbunden, und das lädt uns ein, eine Spiritualität der globalen Solidarität heranreifen zu lassen, die aus dem Geheimnis der Dreifaltigkeit entspringt.“ (Papst Franziskus, Laudato si, Nr. 239).

Wenn Individuum und Gemeinschaft in die polare Spannungseinheit eines Corpus mysticum stehen und die damit verbundene Spannung in einer Dialogik von Hingabe und Selbsthaltung ausgehalten wird, dann bedeutet dies die Verwirklichung einer trinitarischen politischen Theologie. Guardinis Gegensatzlehre wird so zu einer umfassenden trinitarisch ausgerichteten, politischen Theologie des „Menschlich-Unerlässlichen im Neuen“, verbunden mit dem politisch-theologischen Modell einer „Zivilisation der Liebe“ bzw. „Kultur der Liebe“, oder wie Guardini es ausdrückt: einer „Ordnung der Liebe“. Im Blick auf die menschliche Neigung, den Anderen zum Fremden, Feind und Bösen zu erklären, konstatierte Guardini:

„`Der Andere´ ist der Fremde, der Feind, der Böse. Ein Urwort, aus dem verworrenen Herzen aufsteigend, und was wir Zivilisation nennen, Gesittung, Kultur, ist der unablässige Versuch, dieses Wort außer Kraft zu setzen. Aber jede menschliche Begegnung enthält die Möglichkeit, dass es sich als gültig erweise. … So ist es ein Weg zum Frieden, wenn Jemand, der es vermag, uns das Gefühl für `den Anderen´ zurechtrückt. Ein Wort allgemeiner Lebensweisheit sagt: `Was du nicht willst, das man dir tue, das tu auch keinem Anderen.´ Der Herr geht einen Schritt - nein eine ganze Weltlänge weiter und sagt: `Was ihr wollt, dass die Leute euch tun sollen, das sollt auch ihr ihnen tun.´ (Mt 7,12) Das Wort setzt eine Revolution in Gang, wenn es ernst genommen wird. Zunächst ist es doch so, dass ich sage: `Ich - und die Anderen´. Ich bin der Mittelpunkt; die Anderen reihe ich in meine Umwelt ein, freundliche, oder gleichgültige, oder feindliche, und behandle sie danach. Das Eigenrecht des Anderen, sein Antlitz lasse ich gar nicht richtig heraus. Es bleibt Hintergrund für mein Selbst; und es ist schon viel, wenn meiner Selbstsucht eine Grenze gesetzt wird, indem ich daran erinnert werde, dass der Andere das Unrecht gerade so fühlt wie ich, und ich ihm also nicht antun darf, was mich verletzen würde, wenn es mir geschähe. Das Wort Jesu geht aber viel, sozusagen absolut weiter und sagt: Bringe dir zu Bewusstsein, dass der Andere auch `Ich´ ist, auch Mittelpunkt der Welt, und gib ihm in deinem Gefühl, in deinen Augen, in deinem Verhalten Freiheit, dass er hervortreten könne: sieh in ihm `den Bruder´. Wenn aber die Selbstverfangenheit sich wehrt, dann sagt der Herr: Ich helfe dir. Er hat ja die geheimnisvolle Wahrheit verkündet, dass alles, was wir dem Anderen tun, wir Ihm selbst tun; so genau, dass Er danach uns richten wird (Mt 25,35ff). Jeder Beziehung, die zwischen dem Menschen läuft, ist Er also selbst inne und gibt dadurch für Jeden dessen Anderem den Charakter. Er hat das Naturwort - nein, das von der Urschuld geschaffene Grundwort: `der Andere ist der Feind´ verwandelt und gesagt: `der Andere bin Ich!´ Wenn wir diesen Satz nicht bloß in der Schrift stehen lassen, sondern ihn in Wirkung umsetzen: Der Andere da drüben, in ihm ist Christus, so, wie Er in mir ist - dann wandelt sich alles. Die Wider-Ordnung der Selbstsucht, die wir `Natur´ nennen, wird zur Ordnung der Liebe. Das ist `sein Friede´; der Friede, den Christus gibt." (Romano Guardini: Johanneische Botschaft, 1962, S. 39; jetzt auch in: ders. Johanneische Botschaft / Jesus Christus, 2./2. Auflage 1992, S. 30ff.; vgl. zum Begriff „Ordnung der Liebe“ auch Erik Wolf: Ordnung der Liebe. Gottesgebot und Nächstenrecht im Heidelberger Katechismus, 1963)

Egoismus, Individualismus sind für Guardini Selbst-Sucht, auf der anderen Seite stehen Totalismus, Kollektivismus als – Gemeinschafts-Sucht. Bei beidem handelt es sich um extreme Positionen, die sich unversöhnlich gegenüberstehen. Selbstliebe und Annahme des Selbst auf der einen Seite und Gemeinschaftsliebe und Annahme der Gemeinschaft auf der anderen Seite dagegen sind sich ergänzende Pole. Die Spannungseinheit wird theologische eingeholt über die Trinität und anthropologisch im „Kirche in uns“- und „Staat in uns“-Gedanken, das zum unverwechselbar, von Gott beim Namen gerufenen „Selbst in uns“ hinzutritt. Der dreifaltige Gott ist zugleich Schöpfer unseres Selbst und unserer sozialen Bezüge.

„Am Anfang meiner Existenz steht eine Initiative, ein jemand, der mich mir gegeben hat. Nicht als Menschen einfachhin, sondern als diesen Menschen: diesem Volk zugehörig, dieser Zeit, von diesem Typus und diesen Anlagen. Bis zu jenen letzten Bestimmtheiten, die es überhaupt nur einmal gibt, nämlich in mir; jener letzten Eigenart, die macht, dass ich in allem, was ich tue, mich selbst wiedererkenne, und die sich in meinem Namen ausdrückt. Damit ist aber zugleich eine Aufgabe gestellt. Eine sehr große, vielleicht kann man sagen, eine, welche allen einzelnen Aufgaben zu Grunde liegt. Ich soll sein wollen, der ich bin; wirklich ich sein wollen, und nur ich. Ich soll mich in mein Selbst stellen, wie es ist, und die Aufgabe übernehmen, die mir dadurch in der Welt zugewiesen ist.“

Nur wenn wir wieder die Selbstachtung lernen, können wir der zunehmenden Entehrung des Menschen Einhalt gebieten: „Der moderne Krieg mit seinen Waffen wäre nicht möglich, wenn im Menschen nicht der Trieb zum Tode wirkte; und kein Totalismus würde gelingen, wenn etwas im Menschen nicht mit seiner eigenen Entehrung einverstanden wäre. Gott hat aber den Menschen nicht in einer Weise erschaffen, wie er es mit den Himmelskörpern getan hat, nämlich als Objekte. Sondern so, dass er ihn zu seinem Du gesetzt und ihn angerufen hat.“ (Romano Guardini: Die Annahme meines Selbst, Würzburg 1950; (2)1960; (4)1965, S. 21f.; Gläubiges Dasein/Die Annahme seiner selbst, (3./6./5./10.)1993, S. 23).

Der Geist der Liebe ist es, der machen kann, „dass ich die haarschmale und doch so tief trennende Ferne durchmesse, die zwischen mir und mir-selbst liegt. Er kann wirken, dass ich in Frieden mit mir gelange.“ (ebd., S. 27)

Eine Zivilisation, eine Kultur, eine Ordnung der Liebe ist immer nur dann und dort möglich, wenn und wo Menschen den Geist der Liebe in sich entdecken und sich in diesem Geist als Geschwister erkennen und anerkennen, sich vertrauen und in ihrer Würde achten.