Die “Katholische Demokratie” Guardinis als alternatives politisch-theologisches Modell einer “Zivilisation der Liebe”

Die “Katholische Demokratie” Guardinis als alternatives politisch-theologisches Modell einer “Zivilisation der Liebe”

Ein erstes Fazit: Ideologische Sichtweisen und Steinbruchverfahren trüben Blick auf Guardinis Ansatz

Wenn man sich intensiv mit Romano Guardinis politisch-theologischem Denken auseinandersetzt kommt man am Ende zu folgendem Fazit: Der eigenständige Ansatz seines Gegensatzdenkens hat Guardini Kritik von stark entgegengesetzten Seiten eingebracht. Sein origineller und interdisziplinärer Ansatz stellte ihn zwischen die jeweiligen ideologischen Fronten und akademischen Fakultäten. Und bis heute wird immer wieder versucht, ihn und seine Ideen entweder zu vereinnahmen oder aber auszugrenzen.

Hans Urs von Balthasar begründete diesen problematischen Umgang mit der Schlichtheit, Klarheit und Einheitlichkeit von Guardinis Denken, so dass ihm gegenüber die Entscheidung leicht werde: „Zu distinguieren ist wenig; man stimmt ihm zu oder lehnt ihn ab.“ (Hans Urs Balthasar: Romano Guardini. Reform aus dem Ursprung, München 1970, S. 13. Leider ist Balthasars eigene Haltung im Gefolge von Erich Przywara gegenüber Guardini nicht so eindeutig, wie er es hier formuliert und von seiner hegelianisch-dialektischen Ablehnung des anderen Pols, namentlich vertreten durch Karl Rahner und Johann Baptist Metz, wobei er letzteren gegenüber Guardini sogar expressis verbis als häretischen Feind stilisiert). Und wenn Heinz Robert Schlette „ein hermeneutisch sorgfältiges Mit- und Weiterdenken, wenn nötig auch über Guardini hinaus“ fordert, um „seinen Gedanken, Hinweisen, Urteilen, Versuchen, Befürchtungen, Vorblicken eher gerecht“ zu werden, als ihn undistanziert und unkritisch zu rezipieren und applizieren und dabei „zudem zahlreiche philosophische und theologische Konzeptionen und Bemühungen schlicht“ auszublenden, ist dies so lange berechtigt, als die unhegelianische Grundposition seiner Gegensatzlehre davon nicht beeinträchtigt wird. (Dies ist bei Schlette selbst durchaus in Frage zu stellen, weil er sich in seinem eigenen politisch-theologischen Denken stärker an der hegelschen Dialektik als an Guardinis Dialogik orientiert.)

Wer dagegen aus Guardinis Werk wie aus einem Steinbruch axiomatische Sätze auswählt, um ein bereits feststehendes „Bild“ zu bestätigen, die Unvereinbarkeit des Katholischen mit den “Prinzipien der Mündigkeit und Autonomie” sowie mit einer “auf Selbstbestimmung und Selbstorganisation beruhenden Gesellschaft libertär-sozialistischer Prägung” zu erklären und umgekehrt das eigentlich Katholische im Sinne des Allgemeinen mit dieser Gesellschaft zu identifizieren, für den bleibt Guardini nur ein Teil dieses auf den Totalitarismus zustrebenden “katholischen Systems”(Richard Faber: Katholisch/Katholizismus II, a.a.O., S. 341-344. Vgl. dazu auch ders.: Politischer Katholizismus. Die Bewegung von Maria Laach, in: Hubert Cancik (Hrsg.): Religions- und Geistesgeschichte der Weimarer Republik, Düsseldorf 1982, S. 136-158.) Den anderen wird er – unter Berufung auf andere Versatzstücke - wiederum zum Teil bzw. Förderer eines modernistischen, reformkatholischen bzw. linkskatholischen „Projekts“. Aus dem - aus persönlicher Betroffenheit heraus formulierten - Vorwurf Ernst Michels, Guardini sei Opportunist gewesen, wird dann ein apodiktisches Vorurteil. Er wird zum verkappten hegelianischen oder aber anti-hegelianischen Dialektiker, den man soweit bruchstückhaft aufnimmt, wie er in die eigene hegelianische oder anti-hegelianische Position integrierbar ist. Ohne Frage kann man im Werk Guardinis Sätze isolieren, die in seinem Gehorsamsverständnis „romantische ... Züge“ zu belegen scheinen (Clemens Vollnhals: Guardini, Romano, in: Biographisches Lexikon zur Weimarer Republik, München 1988, a.a.O., S. 116). Auch wird er für all jene zu einem - im Vergleich zum gesamten zeitgenössischen Spektrum immerhin “gemäßigten” - “Apologeten von Führerprinzip und autoritär-ständischer Ordnung” (Ulrich Bröckling: Katholische Intellektuelle in der Weimarer Republik. Zeitkritik und Gesellschaftstheorie bei Walter Dirks, Romano Guardini, Carl Schmitt, Ernst Michel und Heinrich Mertens, München 1993, S. 51.), denen Guardinis Position eines schöpferischen Gehorsams und Ungehorsams nur als “Betriebsunfall” einer ansonsten den Subjektivismus bekämpfenden Lehre gilt, die den “Ungehorsam als Gehorsam im höheren Sinn begreift, sofern er, statt nur niederzureißen, eine höhere, von Gott `eigentlich´ gewollte Ordnung aufbauen” wolle (ebd., S. 52). Für jene Interpreten hat Guardini grundsätzlich einen “radikalisierten Katholizismus oder katholischen Radikalismus” vertreten (ebd., S. 42), und dabei die Autorität über die Gemeinschaft und die Gemeinschaft über die individuelle Freiheit gestellt (ebd., S. 51f.). Guardini sei demnach bei der Übertragung seines Modells von Autorität und Freiheit, das für kleine Gruppen konzipiert war, auf die ganze Gesellschaft gescheitert, weil “mit der Kategorie der `personalen Beziehung´ die soziale Synthesis moderner Gesellschaften nicht zu fassen war” (ebd., S. 55). Wer selbst von einer vorher so festgelegten, einseitigen Vorstellung von Freiheit und Autonomie ausgeht, wird Guardinis Gegensatzdenken zwischen Autorität und Gehorsam einerseits, Freiheit und Autonomie (Widerstand) andererseits gar nicht anders deuten und verorten können. Seine personale Dialogik als politisch-theologische Grundlage gerade für die Zusammenschau all jener Faktoren, die moderne Gesellschaften sozialethisch verantwortlich und soziologisch nachhaltig ausmachen, gerät dann ins Abseits und wird vorschnell als „untauglich“ eingestuft. Nur passiert dies eben oft genug und ebenso unverhohlen auch von Seiten derer, die in Guardini keinen konservativen, restaurativen und regressiven Bewahrer, sondern einen reformierenden, renovativen und progressiven Neuerer, und zwar keineswegs nur auf dem Gebiet der Liturgie, sondern auch auf dem Gebiet der Politik sehen.

Zum Verhältnis von Demokratie und Totalitarismus

Guardini versuchte dagegen zu zeigen, dass gerade der neuzeitliche Liberalismus und Autonomismus, die Gesellschaft, Kultur bzw. Zivilisation dem Staat gegenüber in eine Frontstellung bringt, die entweder den Staat zum liberalen, relativistischen „Nachtwächterstaat“ - hier durchaus noch im von Ferdinand Lassalle gegenüber dem frühkapitalistischen Staat des 19. Jahrhunderts gebrauchten, spöttisch-ironischen Sinn verwendet - werden lässt oder aber zum antiliberalen, zunächst absolutistischen „Überwachungsstaat“ - auch Obrigkeits-, Militär- oder Polizeistaat im Sinne eines totalen „Planungs- und Zuteilungsstaates“ genannt. Die national- und universal-sozialistischen Gegenreaktionen auf diese Behandlung von Staat und Gesellschaft waren: entweder dem Staat die Legitimation zu entziehen, also sein “Ende” zu postulieren und die Gesellschaft als absolute bzw. totale “Gemeinschaft” und “Kultur” durch eine angeblich “volksdemokratische” Parteibewegung umzugestalten (Kommunismus, Stalinismus), oder aber der Gesellschaft die Legitimation abzusprechen, also den Staat als absolute bzw. totale “Gemeinschaft” und “Kultur” durch eine ebenso angeblich “volksdemokratische” Parteibewegung umzugestalten (Faschismus, Nationalsozialismus). Der Absolutismus der Obrigkeit („Obrigkeitsstaat“) wurde daher nur durch einen Totalitarismus der jeweiligen Partei-Avantgarde abgelöst, wobei das Wort „Volksdemokratie“ jeweils kaschieren sollte, dass es sich auf geradezu esoterische Weise um Führerdemokratien handelte.

Hitlers schon in „Mein Kampf“ entwickeltes Konzept der „wahrhaftigen germanischen Demokratie“ stellt dem demokratischen Parlamentarismus („jüdische Demokratie“), in dem auch „der nächstbeste unwürdige Streber und moralische Drückeberger auf Umwegen zur Regierung seiner Volksgenossen“ kommen könne, die „freie Wahl des Führers mit dessen Verpflichtung zur vollen Übernahme aller Verantwortung für sein Tun und Lassen“ gegenüber (Adolf Hitler: Mein Kampf, Band I: Eine Abrechnung (1925/1926), München (851-855)1943, S. 99-100). Auf seiner Rede in Nürnberg am 2. November 1928 konfrontiert er abermals die parlamentarische mit der germanischen Demokratie: „In Wirklichkeit ist es die Herrschaft der Besten, der Edelsten, der Treuesten eines Volkes.“ 1937 in Meyers Lexikon heißt es im Kontext dieses Zitats dann: „Die germanische Demokratie oder auch Führerdemokratie steht dagegen in Erfüllung des aristokratischen Grundgesetzes der Natur auf dem Standpunkt der durch Leistung ausgelesenen und für ihre Taten allein verantwortlichen Einzelpersönlichkeit. … Gewählt und getragen durch das ganze Volk ist der erkorene Führer nur diesem dienstbar und verantwortlich. Dem ganzen Volk und seiner Geschichte gegenüber trägt er die absolute Verantwortung. Hinter dem Führer steht in germanischer Gefolgschaftstreue das ganze Volk. … Die reinste Form einer wahren Demokratie finden wir im nationalsozialistischen Deutschland verwirklicht. Der Führer ist getragen von dem Vertrauen und der Liebe des Volkes und fühlt sich nur diesem verantwortlich. Zu allen großen Entscheidungen holt er sich von Zeit zu Zeit unmittelbar die Zustimmung des Volkes. … Die Wurzel der Kraft des Führers liegt im Volk, aus dem er gekommen ist, der Wille des Volkes wird repräsentiert durch die NSDAP, die Trägerin der Staatsgewalt ist.“ (Meyers Lexikon, Bd. 2, 1937, S. 910). Stalin entwickelt in einer ähnlichen Struktur das marxistisch-leninistische Konzept einer „proletarischen Demokratie“ weiter. Er schrieb in seiner Arbeit „Über die Grundlagen des Leninismus“ (1924) von der Diktatur des Proletariats: „Der Sieg der Diktatur des Proletariats bedeutet die Unterdrückung der Bourgeoisie, die Zertrümmerung der bürgerlichen Staatsmaschine, die Ersetzung der bürgerlichen Demokratie durch die proletarische Demokratie.“ So benennt Norbert J. Schürgers als eines der „Basistheoreme sozialistischer Philosophie“ den Glauben an die führende Rolle der intellektuellen Avantgarde und einer charismatischen Führerpersönlichkeit im revolutionären Prozess (Norbert J. Schürgers: Politische Philosophie in der Weimarer Republik. Staatsverständnis zwischen Führerdemokratie und bürokratischem Sozialismus, Stuttgart 1989 (Phil. Diss. Tübingen 1989), S. 42-50). Stalin nannte vor dem VIII. Sowjetkongress am 25. Februar 1936 die von ihm selbst geschaffene Verfassung der UdSSR von 1936, von anderen daher meist „Stalin-Verfassung“ genannt, „die einzige bis ins letzte demokratische Verfassung der Welt“. Im gleichen Jahr erklärte er vor ZK-Mitarbeitern: „Unsere Demokratie muss immer die allgemeinen Interessen an den ersten Platz stellen. Das Persönliche gegenüber dem Gesellschaftlichen – das ist beinahe gar nichts. Solange es Faulenzer, Feinde, Unterschlagungen von sozialistischem Eigentum gibt, das heißt, solange es Menschen gibt, denen der Sozialismus fremd ist, so lange muss es einen Kampf geben.“ Der Kult um Stalin als „geliebtem Führer des Weltproletariats“ nahm schon zu Lebzeiten immer mythischere Züge an. (Vgl. Reinhard Löhmann: Der Stalinmythos. Studien zur Sozialgeschichte des Personenkultes in der Sowjetunion, Münster 1990.) Der Volkswille wird so auf beiden Seiten reduziert auf den Parteiwillen und dieser wiederum auf den Willen des Parteiführers, der für sich in Anspruch nahm, den Volkswillen in sich zu verkörpern. Hegel lässt grüßen.

Diese Überhöhung des politischen Führers als Quasi-Heilsbringer hat Guardini - wie gesehen im Anschluss an von Ketteler und in Ablehnung jeglicher Form des Hegelianismus, insbesondere aber Rechts- und Linkshegelianismus - mehr als deutlich erkannt und gebrandmarkt. Guardini hat in diesem Zusammenhang versucht, den von und mit Kant begonnenen Weg in das „Ende der Neuzeit“ im Blick auf alle totalitären Tendenzen nachzuzeichnen. Es ging ihm nicht allein um den „Weg zu Hitler“, sondern auch zu Stalin und - ähnlich wie schon Raymond Aron und J. L. Talmon (Raymond Aron: Demokratie und Totalitarismus, Hamburg 1970 (zuvor in französisch: Democratie et totalitarisme. Paris 1965); ders.: Fortschritt ohne Ende, Gütersloh 1970. Vgl. auch J. L. Talmon: Die Ursprünge der totalitären Demokratie, Köln/Opladen 1961 (zuvor englisch: The Origins of Totalitarian Democacy, London 1952) - sogar zu den „totalitären“ Formen des demokratischen Liberalismus der Nachkriegszeit, insofern sich relativistische, nicht an Autorität und Werte gebundene Demokratien aufgrund eines fehlenden „Ethos der Macht“ selbst den „Es-Mächten“ ausliefern.

Raymond Aron schreibt: „Die moderne totalitäre Demokratie ist eine Diktatur, die sich auf die Begeisterung der Volksmassen stützt und somit völlig verschieden ist von der absoluten Gewalt, die von einem König von Gottes Gnaden ausgeübt wird, oder von einem Tyrannen, der die Macht an sich gerissen hat. Insoweit sie Diktatur ist, die auf Ideologie und Massenbegeisterung basiert, ist sie ... das Ergebnis einer Synthese der Idee des achtzehnten Jahrhunderts von der Natürlichen Ordnung und der rousseauschen Idee von der Selbstentfaltung und Selbstbestimmung des Volkes.“ Arthur Utz (Die soziale Ordnung, Bonn 1986, S. 163) wies darauf hin, dass eine völlige „Negierung der Einteilung des staatlichen Gebildes in die drei Ordnungen Wirtschaft, Gesellschaft und Politik“ eine Demokratie zu einer totalitären Demokratie macht, „die weder Privatinitiative noch Privateigentum kennt.“ Wenn Utz aber Hegels „naturrechtlicher“ Vorstellung den Vorrang vor Poppers kritisch-rationaler Vorstellung von der „offenen Gesellschaft“ gibt (vgl. Zenz, Karl Popper und die Katholische Sozialethik, a.a.O., S. 159f.), verschließt er sich wie lange Zeit auch Hans Maier den Grenzen und der Notwendigkeit Politischer Theologie innerhalb der Legitimierung nicht-totalitärer politischer Herrschaft. Wenn man dann aber - wie Reinhard Klemens Maurer (Popper und die totalitäre Demokratie, in: Der Staat, 3, 1964, S. 483 ff.) - Poppers Kritik an Hegel und seinen rechts- und linkshegelianischen Nachfolgern als Denker „totalitärer Demokratien“ dadurch überzieht, dass man Popper selbst zum Denker einer „totalitären Demokratie“ stilisiert, wird diese Sichtweise obsolet.

Von Kant zu Hitler und Stalin

Der entscheidende Überschritt bei Guardini ist also, dass er im Kantschen Liberalismus selbst jenes totalitäre Potential entdeckte, das andere frühestens bei Hegel (so Karl Popper und der Kritische Rationalismus, vgl. Popper, Karl: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Band II: Falsche Propheten: Hegel, Marx und die Folgen, hrsg. von Hubert Kiesewetter, Tübingen (8)2003), wieder andere sogar erst bei Nietzsche oder den Rechtshegelianern des romanischen Faschismus ansetzten. Kant habe – so Guardinis Tenor - aus seinem Verständnis der Freiheit heraus geglaubt, den Gottesbegriff abstrahieren und damit entpersonalisieren zu müssen bzw. zu können, und habe gerade damit die Tür zur Wiederkehr des Pantheismus geöffnet. Damit wollte er aber Kant keineswegs zum „Allein-Schuldigen“ machen, vielmehr sah Guardini den neuzeitlichen „Sündenfall“ hin zum Totalitarismus lediglich in Kant begründet. Kant selbst sei – so die Überzeugung Guardinis - nur ein Re-Agierender gewesen. Er habe lediglich auf einen Prozess geantwortet, der schon im mittelalterlichen Gottes-, Menschen- und Weltbild selbst wurzelte. Indem die herrschenden Systeme die mittelalterlichen Haltungen nicht weiterentwickelt, sondern lediglich zu konservieren versucht hätten, seien diese fragwürdig geworden. Und statt zu einer geistigen Evolution sei es zu einer geistigen Revolution gekommen, die sich konsequenterweise auch in den politischen Revolutionen der Neuzeit niedergeschlagen habe. Gerade weil er, wie gesehen, das „Neue“ Kants würdigte und dessen Philosophie als logische Konsequenz der Auflösung des mittelalterlichen Weltbildes betrachtete, versuchte er – wie auch schon gegenüber Platon, Aristoteles, Augustinus und Thomas von Aquin – möglichst klar zwischen Idee und Persönlichkeit Kants sowie zwischen Idee und Wirkung Kants zu unterscheiden. Er macht Kant keineswegs für die Versäumnisse des Kantianismus und des Neukantianismus verantwortlich, ebenso wenig wie er auf die Idee gekommen wäre, Thomas mit dem Thomismus (Scholastik) oder gar dem Neothomismus (Neuscholastik) seiner Zeit zu identifizieren.

Guardini ging es daher auch nicht um jene radikale Kant-Kritik, wie zum Beispiel der Konvertit Hugo Ball sie geübt hatte. Für Ball war Kant „der Erzfeind“, „auf den alles“ zurückgehe, weil er „die preußische Staatsraison zur Vernunft erhoben“ habe „und zum kategorischen Imperativ, dem sich alles zu unterwerfen hat.“ „Seine oberste Maxime“, dass die Raison unbedingt a priori angenommen werden müsse, sei „die Kaserne in ihrer metaphysischen Potenz.“ (Hugo Ball: Die Flucht aus der Zeit, München 1927, S. 16.) Als Beispiel für die aktuelle Präsenz einer solchen Kant-Beurteilung im inner- und außerkirchlichen Rechtskatholizismus diene folgende im Internet verbreitete Auffassung: „Der kategorische Imperativ Kants ist nüchternster Pflichtenfanatismus im Sinne des Kadavergehorsams. Auf dem katholischen Glaubens- und Geistesboden ist eine solche Totenblume wie der Kant'sche kategorische Imperativ unmöglich. Auf der Linie der Staatsomnipotenz steht auch der Philosoph Fichte, der in seinen vielgenannten aber wenig bekannten `Reden an die deutsche Nation´ die Grundsätze z. B. der Hitlerjugend vorweggenommen hat. Ihren Höhe-punkt und ihre stärkste Ausprägung fand das Prinzip der Staatsomnipotenz in der Staatsvergottung durch den Philosophen Hegel. ... Hegel hat den Staat zum Gotte gemacht, indem er das Recht zum Erzeugnis des Staates, nicht zu seinem Herrn machte. Der jeweils stärkste Staat hat auch das absolute Recht für sich. Dieser Rechtsauffassung gegenüber sind daher alle anderen Völker rechtlos. Daher gibt es für Hegel weder ein Natur- noch ein Völkerrecht. Eine Grenze für die Wirksamkeit dieses Staates gibt es daher grundsätzlich nicht. Allen Wert, den der Mensch hat, hat er allein durch den Staat. Daher ist das höchste Instrument für den Staat die staatliche Bürokratie. An einer Stelle in Hegels `Philosophie der Geschichte´ heißt es: `Die Regierung ruht in der Beamtenwelt und die persönliche Entscheidung des Monarchen steht an der Spitze; denn eine letzte Entscheidung ist schlechthin notwendig.´ Das war die philosophische Begründung für den Staatsabsolutismus, für den Blut- und Eisenstaat Bismarcks und für die Staatsdämonie Adolf Hitlers.“ (http://www.kirchenlehre.com/bonn_04.htm, zuletzt abgerufen am 25. September 2013 - unter ausdrücklicher Berufung auf Hugo Ball).

Diese antithetische Rezeption begibt sich in das traditionell Nietzsche zugerechnete Zitat vom Verfolgungs-Syndrom: „Wer verfolgt, der folgt.“ - Die Zuschreibung an Nietzsche erfolgte durch Max Scheler (Zur Rehabilitierung der Tugend (1915), Zürich 1950, S. 15; ders.: Vorbilder und Führer, in: ders.: Schriften aus dem Nachlass, Berlin 1933, Bd. 1, S. 184; dann in: ders.: Gesammelte Werke: Schriften aus dem Nach-lass, 1957, S. 287). Dieses nicht überprüfbare freie Zitat bezieht sich wohl auf Sätze wie "Man kann einer Sache nicht besser nützen als indem man sie verfolgt und mit allen Hunden hetzt" (Friedrich Nietzsche: Werke in 3 Bänden, 1973, Bd. 3, S. 579).

Von einer solchen Haltung hat sich Guardini mehrfach distanziert. Nicht zuletzt stand er selbst stärker auf dem Boden bestimmter Ausprägungen des Neukantianismus (Simmel, Rickert), als dass er dem Neuthomismus - als Vertreter des Neuthomismus gelten gemeinhin: Georg von Hertling (1843-1919), Martin Grabmann (1875-1949), Joseph Maréchal (1878–1944), Jacques Maritain (1882-1973), Étienne Gilson (1884-1978), Erich Przywara SJ (1889-1972), Joseph Maria Bochénski OP (1902-1995), Johannes B. Lotz SJ (1903-1992), Walter Brugger SJ (1904-1990), Karl Rahner SJ (1904-1984), Bernard Lonergan SJ (1904-1984) und Emerich Coreth SJ (1919-2006) - oder Neuaugustinismus - geläufig werden Max Scheler (1874-1928), Peter Wust (1884-1940), Georg Koepgen (1898-1975) und Johannes Hessen (1889-1971) zum „Neo-Augustinismus“ gezählt (vgl. Rezension zu: Christoph Weber, Der Religionsphilosoph Johannes Hessen (1889-1971). Ein Gelehrtenleben zwischen Modernismus und Linkskatholizismus, Frankfurt am Main 1994, in: Historisches Seminar der Universität Köln: Geschichte in Köln, Bd. 37-40; in: Kölner Jahrbuch, 28, 1995, S. 171-174, hier S. 173) - zugeordnet werden könnte. In dieser Rezension wird auch Romano Guardini fälschlich zum Neoaugustinismus gezählt. Aber auch die Zuordnung zum Neothomismus findet sich in der Sekundärliteratur mehrfach; noch weniger trifft eine einseitige Zuordnung zum Neuaristotelismus - Jürgen Habermas wählt diesen Begriff für die Positionen von Joachim Ritter, Hannah Arendt und Leo Strauß, vgl. Habermas, Jürgen: Legitimationsprobleme im modernen Staat, in: Kielmansegg, Peter Graf (Hrsg.): Legitimationsprobleme politischer Systeme, Opladen 1976 - oder Neuplatonismus, wie dies entgegen dem hier vorgelegten Befund dennoch häufig geschieht. Neoplatonismus wird hier nicht für die jüngste, durch Plotin Mitte des 3. Jahrhunderts n. Chr. gegründete Richtung des Platonismus verwendet und somit auch nicht für die darauf aufbauende Rezeption des Neuplatonismus durch Augustinus, sondern für das Wiederaufgreifen von Platon im Sinne Plotins im 20. Jahr-hundert. So sieht zum Beispiel Jens Halfwassen in Karl Jaspers einen Erneuerer des neuplatonischen Transzendenzgedankens (vgl. Jens Halfwassen: Metaphysik und Transzendenz, in: Jahrbuch für Religionsphilosophie, 1, 2002, S. 13-27, hier S. 27. Halfwassen wies auch schon auf die Wiederentdeckung des Neuplatonismus bei und durch Hegel hin, siehe ders.: Hegel und der spätantike Neuplatonismus. Untersuchungen zur Metaphysik des Einen und des Nous in Hegels spekulativer und geschichtlicher Deutung, Bonn 1999, Hamburg (2)2005. Hans Mayer wiederum konstatiert in seinem Werk über die „Abendländische Weltanschauung. Die Weltanschauung der Gegenwart, (2)1966, S. 455): „In Heidegger steht einer moderner Neuplatoniker vor uns“ (vgl. dazu auch Heideggers Studie: Augustinus und der Neuplatonismus. Nachschrift von Oskar Becker. Unveröffentlicht. Neu abgedruckt in Phänomenologie des religiösen Lebens. Gesamtausgabe, Bd. 60. Frankfurt a.M. 1995. Vgl. Jochen Schlüter: Heideggers Rezeption des antiken und mittelalterlichen Neuplatonismus. Anmerkungen zur Heidegger-Forschung, Berlin 2016. Auch Albert Camus, Jean-Paul Sartre und Gabriel Marcel werden als neuplatonisch eingestuft. Camus´ philosophische Examensschrift von 1936 trägt den Titel „Christliche Metaphysik“; vgl. Heinz Robert Schlette: Albert Camus' philosophische Examensschrift „Christliche Metaphysik und Neuplatonismus“, in: ders. (Hrsg.): Wege der deutschen Camus-Rezeption, Darmstadt 1975, S. 329-340. Bekanntlich greifen hier die deutschen wie die französischen Existenzialisten auch auf die mittelalterliche Mystik bei Meister Eckart (um 1260-1328) und Nikolaus von Kues (1401-1464) und die Philosophie von Spinoza (1632-1677) und Leibniz (1646-1716) zurück. Vgl. Werner Beierwaltes: Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Phi-losophie und ihrer Wirkungsgeschichte, 1985.

Guardini sah dagegen die Unterschiede in der Rezeption sehr wohl und versuchte, durchaus von verschiedenen Seiten, den „Denkfehler“ einzukreisen, und zu überprüfen, was davon eine geistesgeschichtlich notwendige und nachvollziehbare Entwicklung war und was hingegen eine unnötige Vereinseitigung beinhaltete.

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"Katholische Demokratie" und "Zivilisation der Liebe"

Hier forderte Guardini seine Mitchristen zu einem notfalls auch „einsamen“ Bekenntnis zur Trinität, zu Jesus Christus und zur Kirche auf: Denn nur wer diesen einen und trinitarischen Gott wirklich kennt, kennt in der Nachfolge Jesu Christi auch den Menschen so, dass er in der Lage ist, gemeinsam mit anderen überzeugten Christen und allen Menschen „guten Willens“ eine nachhaltige „Zivilisation der Liebe” bzw. „Kultur der Liebe“ aufzubauen.

Die tiefsten Grundvollzüge dieser Gemeinschaft sind für die Kirche die Liturgie, Diakonie und Martyrie. Es handelt sich um hoheitliche Aufgaben der Kirche. Die hoheitlichen Aufgaben des Staates hingegen sind die Rechtsetzung (Legislative), das eigentliche Feld der Politik, die Rechtsanwendung (Exekutive) und die Rechtspflege (Judikative). So wie Guardini sein Hauptaugenmerk innerhalb der Kirche auf die „Liturgische Bildung“ legte, aber auch von der Einübung in die Diakonie und die Martyrie ausging, legte er ihn innerhalb des Staates auf die „Politische Bildung“, ohne die Einübung in die Administration und in die Rechtspflege vernachlässigen zu wollen. Liturgie und Politik sind für Guardini als analoge Vollzüge innerhalb der Sozietäten Kirche und Staat durchaus auch gleichgerichtet in ihren Prinzipien und Zielen. Liturgische Bildung zielt auf die Befähigung zum aktiven Dialog und zur aktiven Teilhabe am liturgischen Prozess, auf eine rechte liturgische Gesinnung und Haltung. Politische Bildung will das Gleiche für den politischen Prozess erreichen. Die Prinzipien liturgischer Bildung sind bei Guardini daher das Erklären und Nachvollziehbarmachen der liturgischen Zeichen und Riten, die Prinzipien politischer Bildung besagen das Gleiche für die politischen Zeichen und Riten der Rechtsetzung.

„Bildung“ heißt dabei für Guardini, wie schon gesehen, immer, „dass einer aus innerem Wesensbilde her geformt sei, in Sein und Tun. Ob aber dieses Bild sich auswirken kann, hängt zu sehr weitem Maße davon ab, wie es in der Umgebung steht: Ob es von einem gleichgerichteten Gesamtbilde umfangen, getragen, oder aber von einem anders gerichteten durchkreuzt und gestört, oder gar von Unklarheit und Richtungslosigkeit irre gemacht und gelähmt wird. Von der Umgebung hängt es ab, wie weit der Einzelne eine Fülle von Werten, von lebendigem Können, von lebendiger Qualität ins Dasein oder doch ins reife Leben mitbekommt, es ihm leicht gemacht wird, sie zu erwerben - oder aber ob er alles selbst mühsam erringen muss, vielleicht dabei Verlust um Verlust erleidet. Und so gewiss die letzte Entscheidung über Charakter oder Nicht-Charakter, über Erfüllung oder Entleerung der Person, die letzte Entscheidung über die religio zum Ewigen im Einzelnen selber fällt, aus seiner Freiheit heraus und daher unabhängig von allem Vorgegebenen - ebenso sicher ist aber auch, dass dieses Vorgegebene hereinspricht, fördernd oder hemmend, klärend oder beirrend“ (Romano Guardini: Die Gefährdung der lebendigen Persönlichkeit (1926), in: ders.: Wurzeln eines großen Lebenswerks, Mainz/Paderborn 2001, Bd. 2, S. 263).

Die Verknüpfung des inneren Wesensbildes mit der unbedingten Wahrhaftigkeit im Miteinander in Kirche und Staat ist die Grundlage einer „wirklichen“, einer „katholischen“ Demokratie:

„Grundsatz der ethischen Selbstbildung und pädagogischen Erziehung scheint die unbedingte Wahrhaftigkeit zu sein, die Bejahung dessen, was ist, die Annahme des Menschen durch ihn selbst und durch den Erzieher. Mit dieser Situation scheint aufs engste das demokratische Element zusammenzuhängen. Es scheint, dass eine wirkliche Demokratie erst von hierher möglich wird. Dass sie nicht von einem abstrakten Begriff der Gleichheit aller Menschen formuliert werden kann, sondern durch eine bis auf den - wenn auch noch so beschämenden - Grund gehende Erkenntnis dessen, was der Mensch ist ... welcher Grund offenbar für alle Menschen gleich ist, ein im Grunde gleiches Schicksal für alle bedingt usw. Demokratie hieße von hier aus das Nebeneinanderstehen in der Grundwahrheit des Menschen ... ein Sich-zum-Anderen-Stellen in der von hierher gegebenen Gefährdung; ethisch-soziale Aufgabe usw.“ (Romano Guardini: Theologische Briefe an einen Freund, Paderborn (2)1977, S. 57).

Wenn Guardini Demokratie mit absoluten Werten und objektiven Autoritäten verknüpft, bleibt seine Definition von Demokratie richtungsweisend für alle katholischen Christen, die somit in ihrem Leben „die primäre Initiative des sowohl persönlichen wie öffentlichen Tuns im einzelnen“ liegen sehen, gleichzeitig aber dieser Initiative gegenüber „ein waches Bewusstsein vom Recht des anderen und vom Recht der Ganzheiten, der res publica“ haben. Sie fühlen sich der Verfassung, Gesetzen und Urteilssprüchen gegenüber gebunden, auch wenn sie persönlich anderer Meinung sind. Jedem bleibt „nur der vom Gesetz vorgesehene Weg, dagegen anzugehen.“ Und somit gehört für Guardini wesentlich „zum demokratischen Grundgefühl … die Selbstverständlichkeit, dass alle Fragen, die in den Lebensbereich des anderen oder in den der Gemeinschaft greifen, in ebenbürtiger Verhandlung, in einem vernünftigen und von Achtung getragenen Ausgleich gelöst werden“ (Romano Guardini: Zum Problem der Demokratie. Ein Versuch der Klärung (1946), in: ders.: Wurzeln eines großen Lebenswerkes, Paderborn/Mainz 2002, Bd. 3, S. 321). Das sollte aber das Selbstverständnis jeglicher „liberalen“, „sozialen“, „nationalen“ und „universalen“ Demokratie sein und insofern ist Guardini gleichermaßen „liberaler“, „sozialer“, „nationaler“ und „universaler“ Demokrat in einem, verstanden als Träger und Gestalter der polaren Spannungseinheit „katholischer Demokratie“.

So kommt Papst Franziskus in seiner Enzyklika „Laudato si“ zum Schluss, dass es zur Lösung von so komplexen Situationen „wie der, mit der sich die Welt von heute auseinandersetzen muss“, nicht reiche, „dass jeder Einzelne sich bessert“, sondern „mit Netzen der Gemeinschaft reagiert werden“ müsse (219), und verweist dazu ausdrücklich auf ein Diktum Guardinis aus „Ende der Neuzeit“, nämlich:

„Die Anforderungen dieses Werkes werden so ungeheuer sein, dass sie aus den Möglichkeiten der individuellen Initiative und des Zusammenschlusses individualistisch geformter Einzelner nicht zu lösen sind. Es wird einer Sammlung der Kräfte und einer Einheit der Leistung bedürfen“ (Romano Guardini: Das Ende der Neuzeit, Würzburg (9)1965, S. 72).

Daher kommt es nicht von ungefähr, wenn er als Angebot der Kirche an die Welt „das Ideal der `Kultur der Liebe´“ (Papst Franziskus, Laudato si, Nr. 231 unter Verweis auf Paul VI., Botschaft zum Weltfriedenstag 1977: L’Osservatore Romano (dt.) Jg. 6, Nr. 52/53, S. 4; AAS 68, 1976, S. 709) vorschlägt und dazu das Kompendium der Soziallehre der Kirche von 2006 zitiert, wo es heißt:

„Um die Gesellschaft menschlicher, der menschlichen Person würdiger zu machen, muss die Liebe im sozialen Leben – auf politischer, wirtschaftlicher und kultureller Ebene – neu bewertet und zur beständigen obersten Norm des Handelns erhoben werden.“ (Päpstlicher Rat für Gerechtigkeit und Frieden, Kompendium der Soziallehre der Kirche, Freiburg 2006, 582)

Es ist also, wie Guardini schon 1916 festhält: „Im Geheimnis der heiligsten Dreieinigkeit hat jede menschliche Gemeinschaft das Gesetz ihrer Kraft und Würde. In all ihren Formen ist Menschengemeinschaft ein `vestigium Trinitatis´, ein Spurbild der dreieinigen Gottesgemeinschaft.“

Das „Band der Gnade“, das in der Geschwisterschaft in Christus liegt, gibt nach Guardini allein den Menschen die sittliche Kraft, „das Wesensziel der Gemeinschaft zu verwirklichen, wirklich ein lebendiges `Spurbild´ der Hochheiligen Dreieinigkeit zu werden. So kommt ihm aus der Trinität nicht nur das Vorbild des Gemeinschaftslebens, sondern auch die Kraft, es zu erreichen.“ (Romano Guardini: Die Bedeutung des Dogmas vom dreieinigen Gott für das sittliche Leben der Gemeinschaft, in: Wurzeln, a.a.O., S. 52f.)

Oder wie es Papst Franziskus mit Verweis auf die Lehre des hl. Bonaventura - wiederum in Übereinstimmung mit Guardini - formuliert:

„Für die Christen führt der Glaube an den einen Gott, der trinitarische Communio ist, zu dem Gedanken, dass die gesamte Wirklichkeit in ihrem Innern eine eigentlich trinitarische Prägung besitzt. … Denn die menschliche Person wächst, reift und heiligt sich zunehmend in dem Maß, in dem sie in Beziehung tritt, wenn sie aus sich selbst herausgeht, um in Gemeinschaft mit Gott, mit den anderen und mit allen Geschöpfen zu leben. So übernimmt sie in ihr eigenes Dasein jene trinitarische Dynamik, die Gott dem Menschen seit seiner Erschaffung eingeprägt hat. Alles ist miteinander verbunden, und das lädt uns ein, eine Spiritualität der globalen Solidarität heranreifen zu lassen, die aus dem Geheimnis der Dreifaltigkeit entspringt.“ (Papst Franziskus, Laudato si, Nr. 239).

Wenn Individuum und Gemeinschaft in die polare Spannungseinheit eines Corpus mysticum stehen und die damit verbundene Spannung in einer Dialogik von Hingabe und Selbsthaltung ausgehalten wird, dann bedeutet dies die Verwirklichung einer trinitarischen politischen Theologie. Guardinis Gegensatzlehre wird so zu einer umfassenden trinitarisch ausgerichteten, politischen Theologie des „Menschlich-Unerlässlichen im Neuen“, verbunden mit dem politisch-theologischen Modell einer „Zivilisation der Liebe“ bzw. „Kultur der Liebe“, oder wie Guardini es ausdrückt: einer „Ordnung der Liebe“. Im Blick auf die menschliche Neigung, den Anderen zum Fremden, Feind und Bösen zu erklären, konstatierte Guardini:

„`Der Andere´ ist der Fremde, der Feind, der Böse. Ein Urwort, aus dem verworrenen Herzen aufsteigend, und was wir Zivilisation nennen, Gesittung, Kultur, ist der unablässige Versuch, dieses Wort außer Kraft zu setzen. Aber jede menschliche Begegnung enthält die Möglichkeit, dass es sich als gültig erweise. … So ist es ein Weg zum Frieden, wenn Jemand, der es vermag, uns das Gefühl für `den Anderen´ zurechtrückt. Ein Wort allgemeiner Lebensweisheit sagt: `Was du nicht willst, das man dir tue, das tu auch keinem Anderen.´ Der Herr geht einen Schritt - nein eine ganze Weltlänge weiter und sagt: `Was ihr wollt, dass die Leute euch tun sollen, das sollt auch ihr ihnen tun.´ (Mt 7,12) Das Wort setzt eine Revolution in Gang, wenn es ernst genommen wird. Zunächst ist es doch so, dass ich sage: `Ich - und die Anderen´. Ich bin der Mittelpunkt; die Anderen reihe ich in meine Umwelt ein, freundliche, oder gleichgültige, oder feindliche, und behandle sie danach. Das Eigenrecht des Anderen, sein Antlitz lasse ich gar nicht richtig heraus. Es bleibt Hintergrund für mein Selbst; und es ist schon viel, wenn meiner Selbstsucht eine Grenze gesetzt wird, indem ich daran erinnert werde, dass der Andere das Unrecht gerade so fühlt wie ich, und ich ihm also nicht antun darf, was mich verletzen würde, wenn es mir geschähe. Das Wort Jesu geht aber viel, sozusagen absolut weiter und sagt: Bringe dir zu Bewusstsein, dass der Andere auch `Ich´ ist, auch Mittelpunkt der Welt, und gib ihm in deinem Gefühl, in deinen Augen, in deinem Verhalten Freiheit, dass er hervortreten könne: sieh in ihm `den Bruder´. Wenn aber die Selbstverfangenheit sich wehrt, dann sagt der Herr: Ich helfe dir. Er hat ja die geheimnisvolle Wahrheit verkündet, dass alles, was wir dem Anderen tun, wir Ihm selbst tun; so genau, dass Er danach uns richten wird (Mt 25,35ff). Jeder Beziehung, die zwischen dem Menschen läuft, ist Er also selbst inne und gibt dadurch für Jeden dessen Anderem den Charakter. Er hat das Naturwort - nein, das von der Urschuld geschaffene Grundwort: `der Andere ist der Feind´ verwandelt und gesagt: `der Andere bin Ich!´ Wenn wir diesen Satz nicht bloß in der Schrift stehen lassen, sondern ihn in Wirkung umsetzen: Der Andere da drüben, in ihm ist Christus, so, wie Er in mir ist - dann wandelt sich alles. Die Wider-Ordnung der Selbstsucht, die wir `Natur´ nennen, wird zur Ordnung der Liebe. Das ist `sein Friede´; der Friede, den Christus gibt." (Romano Guardini: Johanneische Botschaft, 1962, S. 39; jetzt auch in: ders. Johanneische Botschaft / Jesus Christus, 2./2. Auflage 1992, S. 30ff.; vgl. zum Begriff „Ordnung der Liebe“ auch Erik Wolf: Ordnung der Liebe. Gottesgebot und Nächstenrecht im Heidelberger Katechismus, 1963)

Egoismus, Individualismus sind für Guardini Selbst-Sucht, auf der anderen Seite stehen Totalismus, Kollektivismus als – Gemeinschafts-Sucht. Bei beidem handelt es sich um extreme Positionen, die sich unversöhnlich gegenüberstehen. Selbstliebe und Annahme des Selbst auf der einen Seite und Gemeinschaftsliebe und Annahme der Gemeinschaft auf der anderen Seite dagegen sind sich ergänzende Pole. Die Spannungseinheit wird theologische eingeholt über die Trinität und anthropologisch im „Kirche in uns“- und „Staat in uns“-Gedanken, das zum unverwechselbar, von Gott beim Namen gerufenen „Selbst in uns“ hinzutritt. Der dreifaltige Gott ist zugleich Schöpfer unseres Selbst und unserer sozialen Bezüge.

„Am Anfang meiner Existenz steht eine Initiative, ein jemand, der mich mir gegeben hat. Nicht als Menschen einfachhin, sondern als diesen Menschen: diesem Volk zugehörig, dieser Zeit, von diesem Typus und diesen Anlagen. Bis zu jenen letzten Bestimmtheiten, die es überhaupt nur einmal gibt, nämlich in mir; jener letzten Eigenart, die macht, dass ich in allem, was ich tue, mich selbst wiedererkenne, und die sich in meinem Namen ausdrückt. Damit ist aber zugleich eine Aufgabe gestellt. Eine sehr große, vielleicht kann man sagen, eine, welche allen einzelnen Aufgaben zu Grunde liegt. Ich soll sein wollen, der ich bin; wirklich ich sein wollen, und nur ich. Ich soll mich in mein Selbst stellen, wie es ist, und die Aufgabe übernehmen, die mir dadurch in der Welt zugewiesen ist.“

Nur wenn wir wieder die Selbstachtung lernen, können wir der zunehmenden Entehrung des Menschen Einhalt gebieten: „Der moderne Krieg mit seinen Waffen wäre nicht möglich, wenn im Menschen nicht der Trieb zum Tode wirkte; und kein Totalismus würde gelingen, wenn etwas im Menschen nicht mit seiner eigenen Entehrung einverstanden wäre. Gott hat aber den Menschen nicht in einer Weise erschaffen, wie er es mit den Himmelskörpern getan hat, nämlich als Objekte. Sondern so, dass er ihn zu seinem Du gesetzt und ihn angerufen hat.“ (Romano Guardini: Die Annahme meines Selbst, Würzburg 1950; (2)1960; (4)1965, S. 21f.; Gläubiges Dasein/Die Annahme seiner selbst, (3./6./5./10.)1993, S. 23).

Der Geist der Liebe ist es, der machen kann, „dass ich die haarschmale und doch so tief trennende Ferne durchmesse, die zwischen mir und mir-selbst liegt. Er kann wirken, dass ich in Frieden mit mir gelange.“ (ebd., S. 27)

Eine Zivilisation, eine Kultur, eine Ordnung der Liebe ist immer nur dann und dort möglich, wenn und wo Menschen den Geist der Liebe in sich entdecken und sich in diesem Geist als Geschwister erkennen und anerkennen, sich vertrauen und in ihrer Würde achten.